Boeddhisme in brokken

Twaalf jaar lang heb ik me verdiept in boeddhisme, vooral in Mahayana en Theravada. Ik vind het tijd worden voor een aantal conclusies om meer lijn te brengen in hoe ik verder ga.

De vruchten van mijn studie van de geschiedenis van het boeddhisme zijn neergeslagen in ruim tweehonderdvijftig artikelen, die naar alle kanten uitwaaieren. Maar waar sta ik nu precies? Laat ik proberen beknopt te formuleren welke brokstukken van het boeddhisme blijvend formatief zijn voor mijn spirituele ervaring.

Om te beginnen ben ik een fan van filosoof en zenvernieuwer Hisamatsu (1889-1980). “Boeddha,” schreef hij in 1962, “kan nooit worden gekend als object, maar alleen als een staat van Zelf-Ontwaken, als Ontwaken ontwaakt tot Zichzelf.” Dit is een uitspraak van grote betekenis, die ik ten volle omarm; de implicaties ervan zijn velerlei.

In de tweede plaats kan ik er niet omheen dat mijn hart ligt bij Yogacara, vooral bij het vroege, Indiase Yogacara van Vasubandhu. Yogacara analyseert de werking van de waarneming en het bewustzijn. Het speculeert o.a. over een opslagbewustzijn als voorraadschuur van wat bij de Zwiterse psychiater Jung, meer in de taal van onze tijd, het ‘collectieve onbewuste’ heet. Yogacara speculeert ook over ‘manas’ als bron van een zelfzuchtige vertekening van de perceptie, en over de integratie en transformatie van krachten uit het opslagbewustzijn in het actieve bewustzijn als voedende impuls die ‘Ontwaken laat ontwaken tot Zichzelf’. Thich Nhat Hanh heeft er het prachtige boek Understanding Our Mind (2006) aan gewijd.

In de derde plaats kom ik uit bij de Japanse boeddhistische leraren Honen en Shinran, die in hun tijd al (rond het jaar 1200) de historische ontwikkeling van het boeddhisme kritisch evalueerden. Bij hen kan terecht wie een antidotum wil vinden tegen de hubris van het boeddhistische modernisme, dat de praktijk van het monnikenwerk toegankelijk heeft verklaard voor leken. In de analyse van Honen en Shinran is de meditatieweg zelfs voor toegewijde monniken moeilijk en weinig effectief. Zij presenteren een meditatief alternatief dat openstaat voor iedereen, altijd: de nembutsu.

Ik ben geen volger van de Jodo-shu (de school van Honens volgers) of de Jodo-shin-shu (die van Shinran), slechts een zenboeddhist die op de mat en daarbuiten de nembutsu gebruikt als mantra en koan. De Japanse zenmeester Bassui Tokusho (veertiende eeuw) merkte al op dat Amida de naam is die gewone mensen geven aan boeddhanatuur. In zenkring is Amida minder bekend dan Avalokiteshvara, maar zij staan voor grosso modo hetzelfde.

Dit brengt mij – in de vierde plaats – uit bij het postulaat van de leegte (sunyata), dat ik neem voor wat het is, zolang het maar niet buiten zijn oevers treedt; leeg (‘zonder eigen zelf’) is een valide epistemologisch construct dat niet moet worden verhaspeld tot een speculatieve filosofie van een ‘zijn’ waarin op mysterieuze wijze alles met alles verbonden raakt. Het grote lied van vorm en leegte, de Hartsutra, is mij op het lijf geschreven.

Verder heb ik – in de vijfde plaats – een geestelijke vriendschap gesloten met Thanissaro Bhikkhu, die buitengewoon zinnige dingen schrijft over meditatie, wedergeboorte en het klassieke boeddhistische leerstuk van het voorwaardelijke co-ontstaan. Het kan bijvoorbeeld geen kwaad voor beoefenaars uit de hoek van Mahayana om af en toe bij iemand uit een andere traditie te rade te gaan, die van wanten weet wanneer het de klassieke sutra’s betreft die als de basisteksten van de boeddhistische meditatie gelden (Anapanasati en Satipatthana).

In de zesde plaats heb ik, met Hisamatsu, Thich Nhat Hanh en anderen, een zwak voor een geëngageerd boeddhisme, dat om het anders te zeggen, én van de mat én van de maatschappij weet.

In de zevende en laatste plaats vul ik de zenbeoefening graag aan met yoga en met poëzie, waaronder die van mijn dharmanaamgenoot Ryokan Taigu, de zenmonnik-dichter die eind achttiende, begin negentiende eeuw Japan te voet doorkruiste.

Ieder moet uit vijfentwintig eeuwen boeddhisme een selectie maken van iets dat werkt op zijn pad. Dat het accent in de gekozen brokstukken misschien verschillend ligt, zie ik niet als een probleem. Je kunt de creatieve spanning ook aanwenden tot je voordeel in een dynamische, onderzoekende beoefening. Wij leven bovendien in een tijd waarin we toegang hebben tot alle bronnen, en in een omgeving waarin we niet anders kunnen dan uit de bouwstenen van het oude een nieuw huis van het boeddhisme op te trekken.

Zeggen waarvoor je staat, kan implicaties hebben voor hetgeen je niet of minder omarmt. Hoe diep ik ook in het Japanse boeddhisme ben gedrenkt, ik kijk graag naar de wortels ervan in China. Studie van teksten toegeschreven aan Bodhidharma, Huineng en Linji kan helpen het perspectief van de alomtegenwoordige Dogen te relativeren. Maar ik heb omgekeerd weinig tot niets met Huayen, de school van de interpenetratie en de universalistische systeembouw, die volgens sommigen het hoogtepunt vormt van het Chinese boeddhisme.

Als academisch geschoolde historicus koester ik twijfels over het gemak waarmee Zen in onze tijd soms wordt geassocieerd met (christelijke) mystiek. Dat Zen na de Tweede Wereldoorlog in de aanbieding is gedaan als een soort smeltkern van alle ware religie, berust mede op een Japans nationalistisch motief. Het speelt in op westerse culturele onderstromen die al sinds de periode van de Romantiek een samenvloeien van alle religieuze ervaring vermoeden.

Waar velen convergentie menen waar te nemen, houd ik graag rekening met de mogelijkheid van divergentie. Als je de Zuangzi leest voor een beter begrip van de biotoop waarin het Chinese Zen werd geboren, dan ontwikkel je een gevoel van vervreemding ten opzichte van de aannames van je eigen leefwereld. Dan wordt de vraag wat de visioenen van Theresa van Avila nu precies gemeenschappelijk hebben met dát Zen. Is onze opdracht niet om vooral te proberen de dingen in hun specifieke context te verstaan? Tegenover de ‘mystieke’ Theresa van Avila kun je ook een Theresa van Avila zetten die haar in de context van de Europese contrareformatie situeert.

Wij moeten oppassen om van immanente transcendentie niet in de val te lopen van een ‘confirmation bias’. En kritisch blijven over de veelvormige gedaanten waarin het boeddhisme zich voordoet. Hoe zuiver op de graat is boeddhisme eigenlijk, wanneer het zich presenteert in een modaliteit die Amida en diens Reine Land ferm en dualistisch buiten onze menselijke dimensie plaatst?

Ik ben blij met een Zen dat ruimte biedt aan de nembutsu, met een Zen dat zijn kracht kent én zijn blinde vlekken. Ik prijs mij gelukkig met mijn verbondenheid met een sangha (ook al kom ik daar door mijn ziekte te weinig). Een sangha werkt motiverend en disciplinerend. Tegelijk moeten we ons ervan bewust zijn dat lekensangha’s de uitdrukking van een modernistisch experiment zijn, waarvan de effectiviteit voor een ‘Ontwaken dat ontwaakt tot Zichzelf’ nog moet worden vastgesteld.

Ook in onze tijd staat Zen met alle andere vormen van boeddhisme bovendien bloot aan de corrumperende invloed van de markt en van normoverschrijdend gedrag, met alle gevolgen vandien. De ethische nexus die je uitgewerkt vindt bij Hisamatsu, Thich Nhat Hanh en anderen, is kwetsbaar naarmate de grenzen van de beoefening onbewaakt blijven. En dat gebeurt weer omdat vele boeddhistische tradities de spirituele zaden van een bewust gecultiveerde grenzeloosheid met zich meedragen. Voor deze kwadratuur van de cirkel is vooralsnog geen afdoende oplossing gevonden.

Kortom, ik ga mijn focus verleggen van alle mogelijke brokstukken van boeddhisme naar die welke ik hiervóór heb opgesomd. Hopelijk draagt dit bij aan een efficiëntere benutting van mijn beperkte energie. Wordt vervolgd.

Namu Amida Butsu,
Taigu