With Zen, nine out of ten fail. With Pure Land, ten thousand out of ten thousand succeed.

In de tweede maand van het jaar 1649 stapt een zenmonnik een drukkerij in Kyoto binnen en koopt er de originele houtsneden van een werk van zijn leraar Ungo Kiyo, om ze vervolgens te verbranden. Als reden geeft hij aan dat hij de wereld van valse inzichten wil bevrijden.

Het werk was een zeer populair geworden gedicht van 108 regels, over geboorte in het Reine Land, dat Ungo geschreven had voor de weduwe van een lokale beschermheer. Het probleem was dat hij in dit werk het reciteren van de naam van Amida Boeddha (nembutsu) als praktijk aanprees. Voor de zenretoriek van onmiddellijk wijzen naar de ware natuur, was deze benadering oppervlakkig en onaanvaardbaar. Het incident toont hoe erg de spanningen opgelopen waren.

In China was het reine land idee nooit een aparte traditie geweest. Net als bij voorbeeld de devotie voor Guanyin was de devotie voor Amida Boeddha en zijn reine land gemeengoed van alle Chinese boeddhistische tradities. In de Platform Sutra, een van de grondteksten van zen, wordt er vaak over het reine land gesproken. Ook nu vind je in de opnieuw opbloeiende Chinese chan(zen)kloosters Amida Boeddha terug in het hoogste paviljoen van de tempel.

In de Japanse Kamakura-periode waarin historische figuren als Honen (1133-1212), Shinran (1173 – 1263), Dogen (1200-1253) en Nichiren (1222-1282) zich losmaakten van de heersende Tendai-traditie was er een situatie ontstaan waarbij kloosters steun en bescherming gingen zoeken bij lokale heersers en machtige families. Op die manier raakte het boeddhisme gefragmenteerd volgens de breuklijnen van de lokale politiek en gingen stromingen hun eigen leven leiden. Zo ontstond er ook een apart reine land-boeddhisme.

Deze situatie resulteerde soms in zeer ernstige conflicten. Zo werd het klooster van Dogen, de stichter van de Japanse Soto Zen, door tegenstanders platgebrand. Zo werd Honen, de stichter van de Japanse reine land-school verbannen naar een afgelegen gebied. Zo werd Nichiren door fanatieke volgelingen van diezelfde Honen in een hinderlaag gelokt en in elkaar geslagen. Het confronteert ons met de realiteit dat mensen, ook waar het over de meest verheven zaken gaat, toch altijd weer mensen blijven.

Japan bleef uiteraard in contact met China en regelmatig was er herimport van Chinees boeddhisme in Japan. Door de aanwezigheid van reine landideeën in de Chinese zen gingen de Japanse zenleraren hun Chinese moedertraditie als gedegenereerd en onrein ervaren. Op het ogenblik dat Ungo zen mengde met reine land-ideeën ten behoeve van zijn machtige leerlinge werd hem dat niet in dank afgenomen.

Ungo’s medestanders verdedigden hem door te zeggen dat reine land praktijken als nembutsu meer geschikt waren voor mensen met maar beperkte spirituele capaciteiten, vrouwen bijvoorbeeld, die het echte zenpad niet zouden aankunnen en niet zouden kunnen vatten.

Door de populariteit van de Japanse zen in het Westen klinkt dit nog door bij ons. Als we al iets weten over het reine landboeddhisme zien we het als een wat bijgelovig devotioneel volksboeddhisme dat veraf staat van de oorspronkelijke leer van de Boeddha. Dit sluit goed aan bij ons westers idee van een “hochreligion” tegenover een volksreligie.

Wat we niet weten is dat de traditie van het reine land in het boeddhisme zowel in China als Japan verschillende grote geesten voorgebracht heeft, die in diepgang niet moeten onderdoen voor de misschien meer bekende vertegenwoordigers van de andere tradities. Een van de grootste is wellicht Shinran.

Laat ons ter kennismaking uit het omvangrijke werk van Shinran één passage nemen:

Shinran stelt zich de vraag: wat zijn de kwaliteiten van een ware leerling van de Boeddha. Voortgaande op de sutra’s komt hij tot een hele opsomming: soepel van geest en lichaam, vervuld van een vredige extase, vreugdevol, wijs en helder van geest, deugdzaam en mededogend .

Shinran geeft het op. Hij is niet in staat om aan al deze verwachtingen te voldoen. Hij schaart zich bij de mislukkelingen. ‘Hij verzinkt nog steeds in de grote oceaan van begeerte en gehechtheid …’. Maar de gelofte van Amida Boeddha omvat iedereen en sluit niemand uit. In tegendeel ze is er speciaal voor hem. Vertrouwend op de gelofte van Amida Boeddha is hij er van overtuigd dat ook hij vlug het reine land zal bereiken en tot groot ontwaken komen.

Plaatsen we deze passage even in de context van het levensverhaal van Shinran. Shinran was monnik in het Tendai klooster op de berg Hiei, het meest vooraanstaande klooster van Japan. Hij had er een bescheiden functie.

Het kloosterleven had in de voorbije twee eeuwen een belangrijke transformatie ondergaan, Tussen het jaar 1000 en het jaar 1200 was het percentage monniken afkomstig uit adellijke families gestegen van 10 naar 90%.

Er was een complexe hiërarchie tussen de monniken die nauw gerelateerd was aan hun afkomst. Waar adellijke families de gewoonte hadden om de finesses van het hofritueel via geheime geschriften (kirigami) aan hun nakomelingen door te geven om zo hun kans op promotie te vergroten, ontstonden er ook in de kloosters geheime kirigami om de finesses van boeddhistische leer door te geven.

Het klooster was strikt verboden gebied voor vrouwen, maar de monniken overnachtten wel in het dorp bij hun vrouw en kinderen. Officieel waren ze niet gehuwd maar voor zonen van belangrijke monniken was er wel een voorkeursbehandeling bij transmissie.

Het is erg moeilijk om in Shinran’s beschrijving van de ware leerlingen van de Boeddha niet een zweem van ironie te horen als je weet wat de realiteit van het kloosterleven in zijn tijd was. Ook Dogen, Honen en Nichiren kwamen hiertegen in het verzet.

Shinran was niet direct een hoogvlieger in dit systeem. Op een bepaald ogenblik ontmoet hij Honen, die daarna de eerste onafhankelijke reine land-school zou oprichten. Hij is ten diepste geraakt door het reine land-onderricht van Honen.

De basis van dit onderricht is dat Amida Boeddha ziet dat er maar weinigen zijn die het onderricht van de Boeddha tot een goed einde kunnen brengen. Geraakt door de worsteling van alle levende wezens, maakt hij in zijn mededogen de gelofte om allen tot bevrijding te brengen. Iedereen die zich tot hem richt en zijn naam uitspreekt zal in zijn westers paradijs, zijn reine land herboren worden.

Het boeddhisme is er dus niet alleen voor de elite, niet alleen voor monniken, niet alleen voor mannen, maar voor alle mensen ongeacht hun capaciteiten, ongeacht hun rang of stand. Het is mahayana (het grote voertuig) in de meest letterlijke betekenis van het woord. Shinran sluit zich enthousiast bij de beweging van Honen aan.

Als uitkomt dat op een nacht een aantal monniken een reine land ritueel aan het hof uitvoeren voor een aantal hofdames waaronder een van de vrouwen van de keizer, breekt de hel los. De monniken in kwestie worden onthoofd en Honen en een aantal van zijn leerlingen worden gedwongen tot de lekenstaat terug te keren en ze worden elk afzonderlijk verbannen naar veraf gelegen gebieden.

Shinran komt terecht in een arm vissersdorpje. Daar pas leert hij het leven van de gewone mensen kennen. Vissers hadden een heel lage positie in de sociale rangorde omdat ze moesten leven van het doden van dieren. Er was armoede en criminaliteit. Shinran kwam er terecht met zijn vrouw en kinderen en moest ook in hun levensonderhoud voorzien. Hij noemt zichzelf vanaf nu noch monnik noch leek. Bij zijn wijding had hij zijn lekenstatus verloren, bij zijn verbanning zijn status als monnik. Daar werd hem duidelijk hoe omvattend de gelofte van Amida Boeddha wel was, wat de draagwijdte van de notie ‘alle mensen ongeacht hun capaciteiten, ongeacht hun rang of stand’ inhoudt.

De Chinese leraar Daochuo (Tao-ch’o, 7de eeuw, een van de grondleggers van het reine land gedachtegoed) had al een onderscheid gemaakt tussen het pad van de wijzen en het pad van het reine land. Het pad van de wijzen is voor hen die het huiselijke leven afzweren, monnik worden en allerlei ascetische en meditatieve praktijken op zich nemen. Het pad van het reine land is toegankelijk voor iedereen. Shinran bekent zich resoluut tot dit pad. Met of zonder ironie: hij is niet in staat het pad van de wijzen te gaan. Hij rekent zich tot de hopeloze gevallen. Maar uitgerekend voor hem is de gelofte van Amida Boeddha bedoeld.

Op het eerste zich lijkt het al te gemakkelijk. Als je het zelf niet kan zal een ander het wel voor jou oplossen. Centraal in de discussie is het spanningsveld tussen ‘eigen kracht’ (jiriki) en ‘anderkracht ‘ (tariki). De inherente paradox van iedere beoefening is dat als iemand er met een helder inzicht zou aan beginnen, er eigenlijk geen reden meer zou zijn om er nog mee te beginnen. Maar als iemand vanuit een onhelder inzicht en met een onreine intentie, met door illusies benevelde verwachtingen begint te oefenen, hoe kan die oefening dan tot helderheid, tot wijsheid en mededogen leiden?

De verschillende boeddhistische tradities hebben hun eigen antwoord op deze paradox geformuleerd. Sommige tradities zullen proberen door logische redenering de absurditeit van illusies te ontmaskeren. Andere zullen door lange en intense meditatie-oefening proberen de causale keten waardoor illusies tot stand komen geleidelijk trachten te ondermijnen. Sommige andere wijzen ieder idee van geleidelijkheid af en stellen dat inzicht alleen plots en ongeconditioneerd kan komen.

Shinran verwerpt ieder idee van beoefening op eigen kracht. Misschien lukt dat pad voor een supergetalenteerde enkeling, voor hemzelf in ieder geval niet. Voor Shinran zijn wijsheid en mededogen de kracht van Amida Boeddha die in ons werkt. Dat is wat hij bedoelt met anderkracht.

De nembutsu, het uitspreken van de naam van Amida Boeddha, is geen meditatietechniek die ons op eigen kracht tot iets brengt maar de spontane expressie van herkenning van en dankbaarheid voor het mateloze mededogen van Amida dat in ieder van ons werkt. Anderzijds: waar ook ons door illusies bevangen bewustzijn in vastloopt, op het ogenblik van het horen van de naam, ook als we hem zelf uitspreken, realiseert zich de werking van Amida Boeddha. ‘Buiten de nembutsu is er geen Amida Boeddha.’

Shinrans ervaring van bevrijding als hij in diepe wanhoop bij Honen terechtkomt, kan zeker gezien worden als een verlichtingservaring die niet minder diep is dan de talrijke bijzondere ervaringen zoals we die terugvinden in de zenkoans. Het bijzondere is dat hij de pluimen niet op zijn eigen hoed steekt maar de credit volledig bij Amida Boeddha legt.

Zijn ervaring legitimeert hem op geen enkele manier. Hij zegt: ‘Zelf heb ik geen enkele leerling. Als ik door mijn eigen toedoen anderen de nembutsu zou doen zeggen dan zouden zij inderdaad mijn leerlingen zijn. Maar hoe arrogant zou het zijn als leerlingen te claimen, zij die de nembutsu leven enkel dank zij Amida’s mateloze mededogen.’

Als iets Shinran groot maakt is het wel zijn bereidheid om een dwaas te zijn temidden van de dwazen, mens temidden van de mensen. Het is enerzijds een democratisering van het ontwaken, anderzijds een appreciatie van iedere mens zoals hij is. Het mededogen van Amida Boeddha is er voor iedereen afzonderlijk. Niemand is uitgesloten.

Alle ideologische disputen ten spijt staat Shinran, niet minder dan zijn tijdgenoten Honen, Dogen en Nichiren, stevig geworteld in het mahayanaboeddhisme en de Tendaitraditie waar hij oorspronkelijk uit komt. Centraal in deze traditie is de idee van ‘oorspronkelijke verlichting’. Ieder mens, ieder levend wezen, tot en met het gras en de bomen, is van nature al volmaakt en verlicht. Er valt niets te bereiken, enkel te realiseren wat al vooraf gegeven is. Voor Dogen is shikantaza (enkel zitten) niet de weg naar verlichting maar de expressie zelf van de verlichting. Shinran en Nichiren maken in wezen dezelfde beweging, de ene met nembutsu de andere met de daimoku (de naam van de Lotus Sutra).

Zhiyi, de Chinese grondlegger van het Tendaiboeddhisme, noemt in zijn commentaar op de Lotus Sutra tien gradaties van eenheid met de ‘zoheid’, de originele verlichte staat. De eerste is onze principiële eenheid. Dat hebben we allemaal a priori. Stap twee is het benoemen van die eenheid. De stappen die daarop volgen zijn een steeds meer toenemende realisatie van die eenheid tot en met volmaakt boeddhaschap.

In de Japanse Tendai wordt het cruciale moment van realisatie gelegd bij stap twee, bij het benoemen. Het weet hebben van de eenheid en haar kunnen benoemen is voldoende. Alles wat daarna volgt is niet meer dan het resultaat van een samenspel van oorzaken en gevolgen, van de verschillende karmische condities. Maar in het besef van eenheid, hoe fragiel ook, zit de bevrijding.

Of iemand nu het leven leidt van een met zorgen beladen huisvader of huismoeder, of van een boeddhistische meester, het ene is in se niet waardevoller dan het andere. Elk hebben ze hun eigen geschiedenis, hun eigen complex samenspel van karmische condities. Voor Shinran worden ze allebei in gelijke mate gedragen door het mateloze mededogen van Amida Boeddha. Het bevrijdende mededogen van Amida Boeddha is er niet ondanks maar juist omwille van en temidden van al die karmische condities.

In het Westerse boeddhisme zien we de unieke situatie ontstaan waarbij verschillende boeddhistische tradities, die eeuwenlang onafhankelijk geëvolueerd zijn, hier elkaar ontmoeten. Het Westerse boeddhisme is gekenmerkt door eenheid en verscheidenheid. Dat maakt ook de rijkdom ervan uit. Waar zen en reine land in Japan gepolariseerd werden kunnen ze in het Westen misschien weer elkaar verrijken, zoals dat voorheen in China het geval was.

Taitetsu Unno vertelt het grapje van twee asceten die proberen elkaar te overtroeven. Op het moment dat de ene begint op te scheppen over de dood van zijn ego repliceert de ander vinnig: ja, maar ik ben toch doder dan jij. Dat is zeker iets wat reine land aan zen te bieden heeft. Het kan een antidotum bieden tegen de potentiële valkuil van een prestatiegerichte (en daarmee erg ik-gerichte) beoefening.

In dezelfde geest toont het de mogelijkheid van een lekenboeddhisme dat in niets moet onderdoen voor het monastieke pad en dat toch van haar beoefenaars niet verwacht dat ze hun verantwoordelijkheden naar anderen zouden opgeven.

Shinran geeft ook een les in bescheidenheid. Het diepe vertrouwen in de gelofte van Amida is geen grote verworvenheid die op het eigen palmares kan geschreven worden. Het geeft geen autoriteit om je op te beroepen. Het is wat het is: een diep vertrouwen, niet meer niet minder.

 

 

 

Categorieën: Achtergronden, Boeddhisme, Columns, Dharma en filosofie
Tags: , , , , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

2 reacties op Zen en Reine Land boeddhisme

  1. kees moerbeek schreef:

    Dank, Edel Maex, dat je hier nog een keer op wijst. De lezers van BD wil ik graag wijzen op ‘Buddha of Infinite Light’ van D.T. Suzuki.

    Terecht dat je wijst op de (gewelddadige) conflicten toentertijd tussen boeddhisten onderling. Shinran en Honen deden daar volop aan mee, al hun Verlichtingservaringen (?) ten spijt. De andere boeddhistische scholen deden daar niet voor onder, maar dan toch.

    ‘Het confronteert ons met de realiteit dat mensen, ook waar het over de meest verheven zaken gaat, toch altijd weer mensen blijven.’ Jammer dat je dit niet schrijft aan het einde van het artikel, Edel. Er is niks mis mee om mens te zijn, overigens.

    Mijn motto: pas op dat diep vertrouwen niet leidt tot diep wantrouwen jegens anderen en tot blind vertrouwen. Die Kalama’s hadden een zeer zeker een punt en de Verlichte een wijze les.

    Namo Guyanshiyin pusa!

  2. coos van heuven schreef:

    weer een boeiende bijdrage. Dank je, Edel Maex.

Menu