Evan Thompson is geen boeddhist, maar wel een vriend

Evan Thompson is hoogleraar filosofie aan de Universiteit van British Columbia in Vancouver, Canada. Hij schrijft over het bewustzijn en het zelf. Dit vanuit de optiek van de kenniswetenschap, van de filosofie van de geest en de cross-culturele filosofie, met name de boeddhistische en Indiase filosofische tradities. Enkele maanden geleden verscheen zijn boek Why I am not a Buddhist. Hieronder mijn indruk van dit boek aan de hand van de tekst, met aanvullingen uit zijn interview in Lion’s roar van januari 2020 over zijn boek. Andere aanvullingen komen zijn eerdere boek Waking, dreaming, being. 

De titel van zijn boek Why verwijst naar Bertrand Russell’s Why I am not a christian uit 1927. Anders dan Russell, die religie verwierp, probeert Thompson naar eigen zeggen een goede vriend te zijn van het boeddhisme. ‘Boeddhisme is een buitengewoon diepe en diepgravende en waardevolle menselijke traditie,’ zegt hij in Lion’s Roar.

Boeddhistisch modernisme

Waar de hoogleraar kritiek op heeft, is het boeddhistisch modernisme. Deze vorm van boeddhisme profileert zich volgens hem als de wezenlijke en originele kern van het boeddhisme. Het ontstond in het 19^de eeuwse Azië en reageerde op het Europese kolonialisme en op de vermeende superioriteit van Europa en het christendom. De westerse wetenschap had een enorm prestige in Azië. Het christendom liftte mee en zou het beste overeenkomen met die wetenschap.

De boeddhistische hervormers keerden dit om en stelden dat juist het boeddhisme bij uitstek het best overeenkomt met wetenschap, omdat dit het bestaan van een schepper God en het bestaan van een eeuwige ziel ontkent. De hervormers benadrukten de wet van oorzaak en gevolg en van persoonlijk inzicht, dit wil zeggen meditatie. Zij kleineerden echter de rol van ritueel en devotie in het etnisch boeddhisme, die bijgeloof waren in de ogen van de 19^de eeuwse Europeanen. 

Thompson stelt: ‘Deze vorm van boeddhisme claimt dat het boeddhisme een rationeel en wetenschappelijk pad is en dat de Boeddha een rationele proefondervindelijke denker is.’ Een ‘huwelijk’ tussen boeddhisme en wetenschap doet beide partners bovendien tekort. Ze kunnen weliswaar vreedzaam leven met elkaar, maar ‘wetenschap kan religie niet rechtvaardigen, en ze kunnen niet op een hoop worden gegooid.’

 De redenen die de hoogleraar opgeeft en onderbouwt in zijn boek zijn onder andere dat religie over zingeving en over gemeenschappen gaat, over tradities, teksten en over praktijken, die het leven en belangrijke levensgebeurtenissen zin geven. Wetenschap is daarentegen: ‘The knowledge that we acquire when we are able to agree publicly and inter-subjectively on modes of investigation, ways of testing things, tools — like mathematics — that we can use to model and check things.’

Geloof en wetenschap

Thompson bestrijdt de uitzonderingspositie van de 19^de eeuwse boeddhistische modernisten. Hun overtuiging is ‘dat boeddhisme superieur is ten opzichte van andere religies … of dat boeddhisme niet werkelijk een religie is, maar een soort van “wetenschap van de geest”, een therapie, filosofie of een manier van leven gebaseerd op meditatie.’

In het Theravada- en in het Mahayanaboeddhisme neemt geloof (saddha) juist een belangrijke positie in. Volgens de Abhidhamma Pitaka is ‘geloof’ een heilzame, deugdzame mentale factor en daarbij een van de vijf spirituele faculteiten  met naast geloof, ijver (viriya), aandacht (sati), concentratie (samadhi) en wijsheid (panna).

De hoogleraar vermeldt vervolgens de vier centrale ‘geloofsartikelen’ van het boeddhisme op: (1) het geloof in karma en wedergeboorte, (2) de aanvaarding van de leringen over de aard van de werkelijkheid: lijden, geconditioneerdheid, leegte, veranderlijkheid, afhankelijk ontstaan enzovoorts. (3) het vertrouwen in de Drie Juwelen, de Boeddha, de dharma en de sangha, de boeddhistische orde en (4) het geloof in de werkzaamheid van de voorgeschreven praktijken en in nirvana als de ultieme weg uit onze problemen. Deze uitgangspunten zijn normatief en gebaseerd op oordelen over de werkelijkheid, geformuleerd vanuit het gewenste doel: bevrijding van het lijden. Ze zijn wetenschappelijk niet toetsbaar, aldus Thompson.

Inderdaad heeft het boeddhisme een uitgebreide en geavanceerde filosofische en contemplatieve literatuur over de geest. Ook het jodendom, christendom en de islam hebben dit soort geschriften, mede beïnvloed door bijvoorbeeld de Griekse filosofen Socrates, Plato en Aristoteles. Volgens de huidige inzichten is de boeddhistische literatuur echter niet minder metafysisch dan de geschriften over de geest van andere religies.

De leer van de Boeddha is niet door God geopenbaard, maar traditioneel wordt een boeddha geacht alwetend en onfeilbaar te zijn en zijn diens inzichten daardoor niet minder onweerlegbaar. Thompson concludeert: ‘Het is net als andere religies.’ Dat het superieur zou zijn noemt hij retoriek van de voorvechters ervan, slecht voor het boeddhisme én slecht voor de wetenschap.

Op bladzijde 50 van Why vat de auteur samen: ‘De boeddhistische meditatie noch de boeddhistische filosofie zijn een wetenschap in die zin dat ze toetsbare hypotheses zijn onder controleerbare voorwaarden. Boeddhistische meditatie en boeddhistische filosofie kunnen niet worden gescheiden van de religie van het boeddhisme.’

Wetenschappelijk prestige is de sleutel tot de aantrekkingskracht van het boeddhistisch modernisme. Boeddhistische modernisten stellen dat de wetenschap heeft aangetoond dat er geen zelf zou bestaan. De realiteit is gecompliceerder en interessanter, aldus de hoogleraar: ‘De wetenschap zegt dat het zelf een constructie is, zeer functioneel en nuttig. Vanuit de boeddhistische optiek is het echter een problematische illusie.’

Zwijgen van de Boeddha

Hoofdstuk 3 van Why heet No self? Dit hoofdstuk behandelt de filosofische discussie over zelf en geen-zelf. De auteur bekijkt dit onderwerp onder andere vanuit de context van het Indiase filosofische debat in de tijd van de Boeddha en erna. Dit debat ontwikkelde zich in de loop van de eeuwen en gaf aanleiding tot nieuwe inzichten. 

Geen-zelf  staat centraal in het boeddhisme. Hoewel het erop lijkt dat er een innerlijk zelf (ik) bestaat, die je gedachten denkt en je handelingen stuurt en uitvoert, is er niets te vinden in je lichaam of je geest dat met zo’n zelf kan worden geïdentificeerd. Er bestaat weliswaar een gevoel van zelf, maar er is geen werkelijk zelf dat hiermee correspondeert. Het zelf is een illusie.

In de Anattalakkhana Sutta (Samyutta Nikaya 22) zegt de Boeddha tegen zijn toehoorders dat lichaam, gevoel, waarneming, wil en bewustzijn (de vijf aggregaten/khandas) waaruit een persoon bestaat niet geschikt zijn om als zelf  te dienen. Ze staan niet onder onze controle, ze zijn vergankelijk en veranderlijk en veroorzaken lijden. Thompson: ‘Dit impliceert dat een zelf iets zou moeten zijn dat in staat is om controle uit te oefenen over het lichaam en de geest, en permanent zou moeten zijn.’

De Verhevene adviseert om ons niet te identificeren met wat we ervaren als een zelf. Dit baseert hij op zijn eigen ervaringen. De vraag over het bestaan of niet bestaan van een zelf is metafysisch. Hij zweeg daarover. De woorden van de Boeddha zijn mogelijk een praktische manier om niet verstrikt te raken in metafysische vragen en ons te concentreren op waar het werkelijk om gaat.

De Boeddha zweeg toen Vacchagotta hem volgens de Vacchagotta sutta (Samyutta Nikaya: 44) zonder omwegen vroeg of het zelf bestaat, of dat het geen-zelf bestaat. Waarom hij zweeg legde hij uit aan zijn leerling Ananda. Als hij had gezegd dat er een zelf is, dan zou hij zich geschaard hebben achter de eternalisten, die geloven in het bestaan van een eeuwige ziel. Als hij gezegd had dat er geen zelf is, zou hij achter de nihilisten staan, die het bestaan ontkennen van een ziel. Mogelijk vond de Ontwaakte het heilzaam om te zwijgen, suggereert de auteur.

Thompson schrijft op bladzijde 97 van Why dat de boodschap van de Boeddha al snel werd begrepen als: ‘er is geen zelf, er zijn alleen aggregaten en we noemen dit gemakshalve “wezen” of “persoon”.  Op bladzijde 99 schrijft hij naar aanleiding van de ‘strijdwagen analogie’ (‘chariot analogy’) van Nasagena  in de Milindapanha: ‘Net als we het woord “strijdwagen” gebruiken als een nuttige aanduiding voor een verzameling onderdelen, gebruiken we “levend wezen” als een nuttige omschrijving voor de vijf aggregaten.’

In de Abhidhamma uit de 3^de eeuw voor onze jaartelling en later zijn de vijf aggregaten ‘uiteindelijk werkelijk’ (‘ultimately real’). Dit wil zeggen dat ze onafhankelijk zijn van onze concepten en namen voor dingen, fundamenteel en onherleidbaar. Een ‘wezen’ of een ‘persoon’ is conventioneel werkelijk, uitsluitend omdat dit zo afgesproken is.

Zelf-constructie

In het vraaggesprek in de Lion’s Roar  verwijst de auteur naar hoofdstuk 10 van zijn eerdere boek Waking. Hij schrijft dat vanuit het wetenschappelijke perspectief het zelf geen ding is, maar er vinden voortdurend dynamische processen plaats van zelf-constructie op diverse niveaus. Een deel hiervan is biologisch, een deel is sociaal, een deel is historisch en een deel ervan is taalkundig en cultureel. Hij gebruikt de analogie dat het zelf lijkt op een dans.

Het wetenschappelijke standpunt is dat er geen essentieel, innerlijk en onveranderlijk zelf bestaat. Dit heeft verschillende raakvlakken met het boeddhisme, maar verschilt ook fundamenteel van het boeddhistisch idee dat het zelf een illusie is. 

Oftewel, zoals hij op bladzijde 325 schrijft: ‘What I mean is that the self a process is of “I-ing”, a process that enacts an “I” and in which the “I” is no different from the I-ing process itself, rather like the way dancing is a process that enacts a dance and in which the dance is no different than the dancing.’ Net als voor het zelf is er geen plek in de geest of het lichaam aanwijsbaar waar ‘dans’ gelokaliseerd is.

Thompson gebruikt het begrip ‘self-specifying system’ als een theoretisch hulpmiddel. Dit is een verzameling processen, die elkaar bepalen en samen een zichzelf in standhoudend geheel vormen in hun omgeving. Hij geeft uitgebreid aandacht aan het aanverwante verschijnsel van autopoiese. Dit staat letterlijk voor ‘zelfproductie’. ‘Autos’ is oud-Grieks voor ‘zelf’ en ‘poiein’ voor ‘maken, produceren.’ Een dergelijk biochemisch systeem vormt zijn eigen moleculaire samenstellende onderdelen. Het heeft een begrenzing (boundary) voor wat binnen en buiten dit systeem valt. De wetenschapper merkt op dat deze visie op levende wezens als zelfbepalend en betekenisvormend goede voorbeelden zijn voor het boeddhistisch filosofische begrip van afhankelijk ontstaan. Zie voor verdere uitleg de link bij What is autopoiesis?

Het ontstaan van een zelf is een natuurlijk verschijnsel, aldus de filosoof en kenniswetenschapper op bladzijde 365 van Waking. En op bladzijde 105 van Why schrijft hij: ‘Als vandaag de dag filosofen en kenniswetenschappers het hebben over het zelf, dan bedoelen ze meestal een belichaamd en sociaal ingebed subject van ervaring. Hoewel deze vorm van zelf een constructie is, is het geen illusie.’

 Ten slotte

Michael Sheehy schrijft in zijn boekbespreking in Lion’s Roar van augustus 2020 dat de lezers Thompson verkeerd kunnen begrijpen. Wat Thompson in zijn boek schrijft over het zelf is namelijk het standpunt van boeddhisten over het zelf. Het zelf is een voortdurende constructie, die opereert als een identiteit. Voor boeddhisten is het zelf dus géén illusie, maar het lijkt een illusie. Dit is de historische uitkomst van debatten in het vroege boeddhistisme over dit onderwerp.

Thompsons stelling dat boeddhisten menen dat het zelf wel een illusie zou zijn, is volgens Sheehy niet representatief. Het jammere hieraan is dat de lezers van zijn boek niet zouden kunnen concluderen dat de kenniswetenschappelijke opvatting en de boeddhistische opvatting over het zelf feitelijk opvallend verenigbaar zijn.

In de inleiding van zijn boek Why op bladzijde 19 schrijft Thompson echter: ‘Het zelf is geen brein-gegenereerde illusie of niet-bestaande fictie; het is een biologische en sociale constructie.’ En enkele regels verder: ‘de status van het zelf, de waarde van meditatie en de betekenis van “verlichting” zijn geen zaken waarover de neurowetenschap kan beslissen. Het zijn inherent filosofische zaken, die liggen buiten de kennis van de neurowetenschap.’

In zijn boek bespreekt de auteur in hoofdstuk vier de mindfulness manie en noemt deze narcistisch. Ook hier zit het boeddhistisch modernisme achter. Mogelijk later in het Boeddhistisch Dagblad hierover een bespreking van dit hoofdstuk.