Een vraag die me altijd heeft beziggehouden en waar niemand nog een bevredigend antwoord op heeft gevonden is de volgende. In zijn Mulamadhyamakakāḥ laat Nāgārjuna zich duidelijk inspireren door de Prajñapāramītāsoetra’s. Een aantal passages lijken erg op passages uit de oudste teksten van die traditie. Hij verwijst er echter nergens naar, terwijl hij wel naar verschillende teksten uit de Palicanon verwijst, waarom niet? In zijn boek “Nāgārjuna in context: Mahāyāna Buddhism and early Indian culture”, dat in 2005 is verschenen, probeert Joseph Walser hier enig nieuw licht op te werpen.
Nāgārjuna als stiekeme pleitbezorger
Walser heeft als uitgangshypothese dat het Mahāyānaboeddhisme werd onderdrukt en dat Nāgārjuna zijn Mūlamadhyamakakāḥ heeft geschreven om andere boeddhisten ongemerkt van de uitgangspunten van het Mahāyānaboeddhisme te overtuigen. Het boek van Nāgārjuna is dus een politiek geschrift en is als het ware per ongeluk een filosofische tekst geworden. Zou dat waar kunnen zijn? Het probleem is dat zo’n stelling moeilijk valt te ontkennen. Wie protesteert dat er in de tekst toch weinig van te merken is, krijgt natuurlijk als antwoord dat dit komt omdat de schrijver zijn intenties zo goed heeft weten te verbergen. Ditzelfde antwoord krijg je ook als je opmerkt dat dit geen enkele lezer ooit is opgevallen.
Het idee van Walser steunt sterk op de Ratnavali, die eveneens aan Nāgārjuna wordt toegeschreven. Dit is een brief aan een koning, waarin eigenlijk wordt verteld hoe deze een goed boeddhist kan zijn. Er wordt onder andere geadviseerd om een Boeddhabeeld te laten maken en de Boeddha hiermee door rituelen te vereren. Sommigen twijfelen eraan of deze tekst wel echt van Nāgārjuna is, daar is iets voor te zeggen maar ook voor het tegendeel. Er worden trouwens vrij veel teksten aan hem toegeschreven, de meeste onterecht.
Invloed van de Veda’s
De uitspraken van de Boeddha zijn in verschillende concilies na zijn dood vastgelegd. De aanhangers van het mahāyāna hadden dus een geloofwaardigheidsprobleem, want ze konden niet zeggen dat ze niets anders verkondigden dan de leer van de Boeddha zelf. Zoals bekend hadden ze hier een oplossing voor gevonden: ze vertelden dat de Boeddha na zijn dood in een of andere hemel nieuw onderricht had gegeven. Hoe ze dit konden weten, vertelden ze er niet bij. Zoiets kwam in India wel meer voor. De Veda’s waren ook niet door iemand gehoord en velen vonden dat ook deze absoluut waar waren. Bovendien hadden ze de nieuwe verkondigingen opgeschreven, daarom moesten ze wel waar zijn. Dit sloot aan bij een traditie die in India al lang was gevestigd. De Indiase intellectuelen waren brahmanen en iemand was brahmaan als hij een of meer Veda’s uit het hoofd kende. Veda’s zijn teksten die door niemand zijn gecomponeerd, maar die absoluut waar zijn. Het is zelfs zo dat de Veda’s er nog zullen zijn als de wereld is vergaan. De god Brahma gebruikt ze dan als handleiding bij het scheppen van de volgende wereld. Zo leken de nieuwe voorstellingen van meerdere Boeddha’s in verschillende hemelen sprekend op de al bestaande voorstellingen van de Indiase goden.
Vele andere ideeën die we in het mahāyāna vinden blijken bijna ongewijzigd uit de Vedische godsdienst te zijn overgenomen. Dit geldt bijvoorbeeld voor het Vedische model van reïncarnatie en karma dat in het boeddhisme inmiddels als vanzelfsprekend geldt. Het geldt ook voor het idee dat de geschiedenis een oneindige onveranderlijke herhaling is van hetzelfde, zodat er vele Boeddha’s zijn geweest en nog moeten komen en elke Boeddha opnieuw in Bodhgaya zal mediteren om het nirvāṇa te bereiken.
De invloed van het hindoeïsme op het boeddhisme stichtte echter veel verwarring. Je bereikt het nirvāṇa niet door allerhande goede dingen te denken of te doen, maar door los te komen van de dwang om überhaupt iets te denken of te doen. Het is de bedoeling om door een bepaalde levenswijze en door meditatie deze dwang laten afnemen, maar dat is juist niet hetzelfde als het maken van goed karma. In het nirvāṇa spelen geboorte, dood en wedergeboorte bovendien geen enkele rol meer. Volgens het mahāyāna moet je echter enorm veel goed karma verzamelen om uiteindelijk het boeddhaschap te bereiken. Je moet immers je verzameling Boeddha-eigenschappen, je paramītā’s, opbouwen.
Karma
Vooral de leer van het karma veroorzaakte veel discussies. Het karma zoals de Boeddha dat bedoelde was een soort psychologische oorzakelijkheid. Dit wil zeggen dat wat je doet en wat je denkt een grote invloed heeft op je geestesgesteldheid en dus de verlossing kan verhinderen of bespoedigen. De Vedische leer van het karma is dat elke handeling goed karma kost of oplevert en dat die voor eeuwig wordt vastgelegd. De karmaboekhouding die zo ontstaat gaat nooit weg, behalve als je karmakapitaal voldoende is gegroeid voor een overstap naar een volgend niveau. Het is niet toevallig dat het ontstaan van de karmaleer samenvalt met de invoering van geld in India.
Dit werpt wel de vraag op hoe het mogelijk is dat iets uit het verleden jouw leven in het heden kan beïnvloeden. Als alles vergankelijk is, zoals de Boeddha beweerde, dan moet ook de karmaboekhouding vergankelijk zijn. Sommige monniken concludeerden hieruit dat het verleden en dus de toekomst net als het heden wel moeten bestaan. Vergankelijkheid betekent dan dat dingen alleen van aspect veranderen. Eerst hebben ze een toekomst-aspect, dan een heden-aspect en uiteindelijk een verleden-aspect. Deze monniken vormden de grote groep van hen die de stelling aanhingen dat alles bestaat, in het Sanskriet: sarva asti. Ze werden daarom de Sarvāstivādins genoemd. Volgens hen hebben de dingen eerst het aspect van toekomst, vervolgens het aspect van heden en uiteindelijk het aspect van verleden, maar al die tijd bestaan ze.
Anderen concludeerden uit de leer van wedergeboorte dat er iets moet zijn dat wordt wedergeboren, dit noemden ze de pudgala, de persoon. Het is anders niet te verklaren dat een baby karma heeft uit een vorig leven. Nu wisten ze natuurlijk best dat de Boeddha had gezegd dat er geen zelf bestaat, omdat er nergens in de persoonscomponenten, de skandha’s, een zelf kan worden aangewezen. Een persoon heeft natuurlijk wel de persoonscomponenten nodig, hij zweeft niet zomaar los in zijn eentje door de lucht. Daarom, concludeerden ze, moet er wel een persoon bestaan, maar die is niet verschillend en niet hetzelfde als de persoonscomponenten. Dit heet inclusief denken en in India zijn ze daar heel goed in. Zij werden de Pudgalavādins of Sammitīya’s genoemd.
Van samenvattingen een encyclopedie maken
Al gauw na het overlijden van de Boeddha ontstonden er een soort samenvattingen van de leerredes van de Boeddha, eerst in de vorm van lijstjes met citaten. Deze werden later van commentaar en uitleg voorzien. Vanwege het Vedische idee dat woorden naar echt bestaande dingen moeten verwijzen, werden deze lijstjes al gauw opgevat als opsommingen van echt bestaande ondeelbare elementen. Deze werden dharma’s genoemd. Omdat volgens de uitspraken van de Boeddha alles in deze wereld vergankelijk is, konden deze dharma’s niet langer bestaan dan een fractie van een seconde. Eigenlijk werden ze verondersteld als al aan het verdwijnen te zijn zodra hun verschijning was voltooid. Deze verschijning moest echter wel lang genoeg duren om een zekere invloed uit te oefenen op de andere gelijktijdig bestaande dharma’s, anders was hun verschijning voor niets geweest. Behalve deze dharma’s bestond er niets, dus alle samengestelde dingen zijn een illusie.
In kringen van de Sarvāstivādins, waarvan Kandahar een belangrijk centrum was, ontstond het idee dat de manier waarop je je van deze samengestelde dingen bewust bent, bepalend is voor wat je bent. Deze filosofie noemde zich Cittamātra (Niets dan geest) of Yogacārā (Beoefenaars van Yoga). De verlossingsweg bestaat er dan uit dat je je onderbewuste zuivert zodat er een omslag plaatsvindt en je de ware aard van de dingen beseft. Ook dit is een poging om het bestaan van karma te verklaren. Het karma wordt door ieder wezen in zijn eigen karmatisch onderbewustzijn opgeslagen en verzameld. Dit onderbewustzijn wordt het alayavijñāna genoemd, het pakhuisbewustzijn. Als je Boeddha wordt, maak je geen karma meer en verandert het pakhuisbewustijn in een verlost bewustzijn, dit is de “omslag van de basis”(āśraya-parāvrtti). Dit model werpt natuurlijk weer nieuwe vragen op. Als samsāra het resultaat is van karma, hoe is dit dan begonnen? Het eerste karma kan alleen veroorzaakt worden door een onschuldig wezen. Als samsāra geen begin heeft, hoe kan het dan eindigen? Als de omslag van de basis het gevolg is van karma, dan bestaat er karma zonder gevolgen. Als dit niet het gevolg is van karma, dan kan het op elk moment plaatsvinden. Waar zijn de paramītā’s dan voor nodig? Het Vedische karma-model is altijd een heet hangijzer gebleven in het boeddhisme.
Belangrijke auteurs die aan het begin van deze stroming staan zijn de broers Vasubandhu en Asanga, die leefden in de vierde eeuw.
Het raadsel Nāgārjuna
Ondanks zijn enorme belezenheid en taalkennis overtuigt Walser mij echter niet. Het lijkt me erg onwaarschijnlijk dat Nāgārjuna politieke motieven had voor het schrijven van zijn hoofdwerk, de Kārikās. Je kunt volgens mij te veel passages in de tekst vinden die getuigen van een persoonlijke betrokkenheid bij wat hij schrijft. Hij lijkt juist te willen laten zien dat de leer van de leegte een rechtstreekse voortzetting is van de leer van de Boeddha en ook zo bedoeld is door de Boeddha zelf. De leer van de leegte is volgens hem dus geen uitvinding van de mahāyāna-boeddhisten. De koppeling van de paramītā’s (Boeddha-eigenschappen) met prajñaparamītā (het toppunt van wijsheid) is holle retoriek (of inclusief denken). Ik denk zelfs dat het weinig moeite zou kosten om te laten zien dat de bodhisattva-gedachte en de leer van karma en reïncarnatie strijdig zijn met de leer van de leegte. Als het karma leeg is en de persoon ook, dan is de opeenhoping van karma een illusie van een illusie die door een illusie wordt verzonnen. Het is niet voor niets dat substantieloosheid (leeg zijn van zelfbestaan, svabhāvaśūnyatā) door de Yogacārā wordt ontkend. Later zullen boeddhistische geleerden als Vimalamitra en Śāntarakṣita (725 – 788) en Kamalaśīla (740 – 795) de Madhyamika-filosofie uitriepen tot de basis van het boeddhisme, terwijl de Yogacārā niet meer dan een voorlopige inleiding vormde (ook dit is inclusief denken).
Nāgārjuna noemt zichzelf een pratyekaBoeddha en geen bodhisattva, bovendien getuigt hij van eigen meditatie-ervaringen. Hij betoogt dat karma leeg is, het laatste hoofdstuk van de Kārikās waarin dat wordt tegengesproken is anders van stijl en waarschijnlijk later toegevoegd. Kernwoorden van het mahāyāna zoals “mededogen” en “bodhisattva” komen in de hele tekst niet voor. Ik kan me niet voorstellen hoe iemand denkt anderen van deze “waarden” stiekem te kunnen overtuigen zonder ze tenminste even terloops te noemen.
Het raadsel Ratnavali
Walser’s betoog steunt voor een belangrijk deel op zijn overtuiging dat Nāgārjuna ook de auteur is van de Ratnavali. Het merkwaardige is dat Buddhapālita in de 6e eeuw de eerste is die het werk aan Nāgārjuna toeschrijft. Persoonlijk kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat er meerdere auteurs zijn geweest, want de onderwerpen staan nogal rommelig door elkaar en er staan nogal wat herhalingen in. Indiase teksten zijn berucht om hun toevoegingen en weglatingen, die in de hand worden gewerkt door de voorkeur voor het uit je hoofd leren. Onderzoek heeft uitgewezen dat er geen filologisch bewijs voor kan worden gevonden dat de Ratnavali niet door Nāgārjuna is geschreven. Als je kijkt naar de inhoud en de opbouw van de tekst, kun je echter alleen maar concluderen dat hij dan in elk geval erg verward moet zijn geweest of last moet hebben gehad van DIS (dissociatieve identiteitsstoornis). Een aantal van de standpunten in de tekst spreken elkaar namelijk nogal tegen.
Zo wordt in de Ratnavali 33 verzen lang een lans gebroken voor het mahāyāna. Er is echter ook sprake van tien bodhisattva-niveaus en drie voertuigen, hetgeen mij erg vroeg lijkt voor de tweede eeuw. Asanga, die de Bodhisattvabhūmi (Niveaus van bodhisattavaschap) schreef, leefde pas 200 jaar later. Bovendien zinspeelt Nāgārjuna in de Kārika’s op zichzelf als een pratyekaBoeddha, dus iemand die de leer van de Boeddha heeft gerealiseerd, maar niet doorgeeft, terwijl de auteur van de Ratnavali in vers 79 beweert de diepgang van het mahāyāna niet te kunnen bevroeden. Een andere tegenspraak is dat Nāgārjuna in de Kārika’s een heel hoofdstuk wijdt aan het weerleggen van het misverstand dat de Boeddha een persoon is. Hij staat dus geheel achter de vroeg-boeddhistische traditie waarin de Boeddha niet als een mannetje wordt afgebeeld, maar als een parasol of een paar sandalen. Waarom zou hij dan in een andere tekst een koning adviseren een Boeddhabeeld te laten maken om er een wierookje voor te gaan branden?
Mijn opvatting is dat je erg voorzichtig moet zijn om geheime motieven aan een auteur toe te schrijven, vooral als deze er in zijn teksten geen blijk van geeft. Natuurlijk kan iemand gedurende zijn leven van standpunt veranderen, maar ook dat zou uit de teksten moeten blijken. Is dat niet het geval, dan zitten de geheime motieven geheel tussen de oren van de commentator.
Het boeddhisme is anders dan het christendom, het hindoeïsme of de islam. Dit zijn godsdiensten die een soort reclameteksten hebben voortgebracht, teksten die statig en nadrukkelijk steeds opnieuw moeten worden herhaald, die onvoorwaardelijk moeten worden geloofd en die een elite aan de macht houden. Het boeddhisme heeft in wezen alleen handleidingen voortgebracht, teksten die bedoeld zijn om steeds opnieuw te worden getest en bekritiseerd, zodat ze met de eeuwen aan kracht winnen.
