Dit is het slotartikel van het drieluik van Ian Kidd dat verscheen op Daily Philosophy en vertaald is voor het Boeddhistisch Dagblad.
Geëngageerde boeddhisten begrijpen de Dhamma als een steun voor vormen van sociaal activisme. Compassie en het ‘overwinnen van lijden’ betekenen een oprechte, collectieve inspanning om de sociale en politieke omstandigheden van het menselijk leven radicaal te veranderen. Zij streven naar gerechtigheid, eerlijkheid, gelijkheid en rechten. ‘Klimaatactie’ en retoriek over het ‘redden van de planeet’ vullen boeddhistische blogs en pamfletten. Thich Nhat Hạnh werd beroemd door zijn anti-oorlogsactivisme. In Notthingham is er een groep genaamd * ‘Buddhists for Extinction Rebellion’. Dit alles is bewijs van een fundamentele ommekeer in de wereldwijde boeddhistische traditie. Volgens een vooraanstaande geleerde ‘zijn boeddhisten van hun meditatiekussens opgestaan, met de erkenning dat collectieve bronnen van lijden in de wereld aangepakt moeten worden met collectieve actie’.
In het eerste en tweede deel van deze serie probeerde ik twijfel te zaaien over de daadwerkelijke trouw van geëngageerd boeddhisme aan de leer van de Boeddha. Mijn doel is niet om het boeddhisme in diskrediet te brengen, noch om de morele ernst van veel van deze doelen in twijfel te trekken. Ik wil alleen twijfel oproepen over de vraag of het ethos van het geëngageerd boeddhisme wel consistent is met wat de Boeddha onderwees. Er zijn genoeg redenen te vinden om racisme, economische ongelijkheid en het onduurzaam misbruik van het milieu aan te pakken. Maar weinig, zo niet geen van deze redenen, zijn rechtstreeks te herleiden tot de leer van de Boeddha.
In dit laatste deel richt ik me op een vaak genegeerd aspect van de leer: de afkeuring van sociaal activisme en politieke betrokkenheid.
Samenleving en de Sangha
De Boeddha zei niet veel over politieke en sociale kwesties. Een handvol Sutta’s bespreekt onderwerpen zoals leiderschap en de oorsprong van de staat. Over het algemeen was de Boeddha echter terughoudend om hierover veel te zeggen. Het meeste wat hij wél zei over politiek, was in reactie op vragen van heersers die hem af en toe om raad kwamen vragen. In grote lijnen is het advies van de Boeddha eenvoudig: beloon de bekwamen, straf misdadigers maar niet te streng, belast mensen maar met mate, enzovoorts. Een geleerde omschrijft de politieke visie van de Boeddha als een vorm van ‘beperkt burgerschap’. Voor zover we in uitgebreide sociale gemeenschappen leven, moet er iemand de leiding hebben, en die persoon moet dan over een goed moreel karakter beschikken en een beperkte reeks taken vervullen.
De grote boeddhistische koning Asoka wordt vaak voorgesteld als het ideaal – een wijze heerser die afstand deed van oorlogsvoering, voorzieningen trof voor de zorg van zieken en ouderen, bescherming voor dieren invoerde, enzovoorts. Voor een heerser was Asoka bewonderenswaardig, maar ook uitzonderlijk. Een geëngageerde boeddhist kan zijn voorbeeld aanhalen als argument voor politieke participatie en betrokkenheid. Moeten wij niet streven naar een rechtvaardiger en meer meelevend sociaal systeem, dat systematisch de noden van de kwetsbaren dient en doelen zoals sociale en economische rechtvaardigheid bevordert?
Niet helemaal. Om te beginnen maakt de Boeddha onderscheid tussen de zorgen die bij heersers horen en die van gewone mensen – ‘huishouders’ of ‘wereldlingen’. Bovendien aanvaardde de Boeddha de erfelijke monarchieën die destijds in India de norm waren. Daarnaast geldt dat het handelen van een heerser gericht moet zijn op de bevordering van de Dhamma. Sociale rechtvaardigheid maakt daar geen deel van uit.
De Cakkavatti-Sīhanāda Sutta is een van de weinige Sutta’s die in detail ingaat op politieke kwesties. Deze wordt vaak aangehaald als bewijs dat een goede koning armoede zou moeten aanpakken en gelijkheid zou moeten bevorderen. Als we echter beter kijken, vinden we iets heel anders. Hoewel een koning armoede moet verminderen, is de motivatie daarvoor het behouden van sociale stabiliteit. Men kan de Dhamma immers niet goed volgen als arme, hongerige mensen voortdurend in opstand komen en rellen.
Bovendien is de diepere boodschap van dit Sutta dat goede sociale omstandigheden vergankelijk zijn – gedoemd om voorbij te gaan. Serieuze mensen wachten daarom niet op gunstige sociale of economische omstandigheden, werken er niet aan, en hebben die ook niet nodig. Zij zouden ‘eilanden voor zichzelf’ moeten zijn en hun energie wijden aan zelftransformatie. Ik verspil mijn energie als ik mij inzet om de samenleving te veranderen. Ik zou kunnen falen en, zelfs als ik slaag, zal de verandering nooit blijvend zijn. Je hoop vestigen op vergankelijke omstandigheden is ‘onachtzaam’, zegt de Boeddha
De Boeddha keurde wél één vorm van gemeenschappelijk sociaal leven goed: het monastieke leven, mogelijk gemaakt binnen de Sangha. Het kloosterleven is de beste vorm van leven die binnen saṃsāra beschikbaar is. (Zelfs beter dan de hemelen die bewoond worden door de deva’s, waarvan de kleurrijke genoegens te bedwelmend zijn). Samen met de Dhamma en de Boeddha vormt de Sangha een van de ‘Drie Toevluchten’ waarin Boeddhisten hun vertrouwen stellen. Wat moderne boeddhisten zich niet altijd realiseren, is dat de Sangha niet zomaar een manier van leven is – een optie naast andere. Het is de beste manier van leven – de ‘nobele zoektocht’ – en wordt omschreven als een ‘juweel’.
De superioriteit van het kloosterleven
Waarom is het kloosterleven superieur? De gedisciplineerde, gezuiverde routines en de sfeer van het kloosterleven maken het moreel verheven boven het leven onder ‘wereldlingen’. De gewone wereld bestaat uit druk en verleidingen die gehechtheid en verlangens aanwakkeren – geld, seksuele bevrediging, macht, plezier. Het is een sfeer gedreven door ‘verlangen’ en in stand gehouden door ‘waanideeën’. De Boeddha veroordeelt die wereld als ‘brandend’, ‘giftig’ – ‘kolkende stromen’ van corrupte verlangens, met haar ellendige bewoners die allemaal ‘vastgehouden worden door boeien en banden’, en ‘gekweld worden door diepe onwetendheid’.
Een kloostergemeenschap is anders en superieur. Een Sangha is om te beginnen een ‘intentionele gemeenschap’ – een groep die mensen vrijwillig betreden om specifieke spirituele redenen. Serieuze mensen nemen het besluit zich toe te wijden aan een levenswijze die betere voorwaarden biedt voor meditatie en moreel handelen. Daarnaast ontbreekt het de Sangha voor een deel aan verschillende kenmerken van de buitenwereld die fouten zoals woede, hebzucht, wellust en egoïsme voeden. Bhikkhu’s en bhikkhuni’s dragen eenzelfde kleding – geschoren hoofden, standaard gewaden – en bezitten slechts enkele persoonlijke bezittingen (een gewaad, een eetkom). Bovendien wordt een strikte kuisheidsregel nageleefd. De afwezigheid van deze elementen verwijdert onze neigingen tot competitie en genotzucht niet volledig, maar verzwakt ze wel.
Een ander kenmerk van de Sangha is dat ze wordt geregeerd door een uitgebreid stelsel van regels en voorschriften, vastgelegd in de Vinaya Pitaka. Deze zijn zeer gedetailleerd – ze regelen onder andere het dieet, de dagelijkse routines, enzovoorts. Deze regels worden gehandhaafd: het overtreden ervan kan leiden tot een bekentenis, afstand doen van bezittingen, of zelfs tot uitsluiting.
Kloostergemeenschappen kunnen wisselend streng zijn in de naleving van deze regels en voorschriften. Bovendien worden ze beïnvloed door regionale en culturele gebruiken. Sommige monniken eten gerust vis, anderen niet; sommigen zijn wat losser in het contact met de wereld van de ‘huishouders’. Het punt is echter dat de Boeddha goede redenen had om de superioriteit van het kloosterleven te bevestigen. Het is idealiter een ‘toevlucht’ – een veilige plek, weg van de corrumperende krachten van de sociale wereld, en een gastvrije omgeving voor oprechte beoefening van de Dhamma.
Daarom prijst de Boeddha de ‘terugtrekking’ (viveka) uit de wereld. Het tot rust brengen of ‘zuiveren’ van de verlangens, impulsen en bekommernissen die gehechtheid en angst voeden, is een veeleisende opgave. Het ‘opgeven’ van onze obsessies vereist enorme morele zelfdiscipline – alsof je probeert een kom olie op je hoofd in balans te houden. Al dat werk wordt duizend keer moeilijker als je ook nog blootstaat aan de druk en eisen van het sociale leven. Het loslaten van onze gehechtheden en verlangens vereist een strikte afstand tot de wereld.
Een wijs persoon is als ‘een hert in de wildernis’ en – in een term die Nietzsche ergerde – een ‘wereldverzaker’.
De serene terugtrekking van de monnik tegenover de dreigende morele gevaren van de wereld wordt mooi geïllustreerd in het verhaal van de schildpad en de jakhals:
Er was eens, monniken, een hardschildschildpad die in de avond langs de oever van een meer naar voedsel zocht. En ook een jakhals was in de avond langs de oever van het meer op zoek naar voedsel.
De schildpad zag de jakhals van verre, terwijl deze naar voedsel zocht, en daarom trok hij zijn vier poten – en zijn nek als vijfde – in zijn schild terug, en bleef volkomen stil en roerloos. Maar de jakhals had de schildpad ook van verre gezien, en ging naar hem toe. Eenmaal aangekomen, bleef hij rond de schildpad sluipen.
“Zodra de schildpad één van zijn vier poten – of zijn nek als vijfde – uitstrekt, grijp ik hem meteen, ruk het eraf, en eet het op.”
Maar omdat de schildpad geen van zijn vier poten – noch zijn nek als vijfde – uitstak, kreeg de jakhals geen enkele kans, verloor zijn interesse en ging weg.
Monniken zouden zoals de schildpad moeten zijn: voortdurend waakzaam voor de loerende gevaren van de wereld, in staat om zich snel terug te trekken en zichzelf te beschermen, in toenemende mate ongevoelig voor verleiding en zelfbeheerst. Dit is natuurlijk begrijpelijk gezien de sombere visie van de Boeddha op de menselijke wereld als ‘omhuld door een massa duisternis’, maar het maakt het ook moeilijk om het kloosterleven te verzoenen met sociaal activisme. Sterker nog, het maakt het zelfs extra moeilijk, omdat de Boeddha ook sociaal en politiek engagement veroordeelde. Het is tijd om te onderzoeken waarom.
Quiëtisme
Het belang om sociaal activisme af te wijzen zal voor veel moderne geesten waarschijnlijk verbazingwekkend klinken. Activisme is inmiddels ingebed in het beeld dat velen hebben van wat het betekent om moreel betrokken te zijn. ‘De wereld redden’ en oproepen tot ‘verandering’ en ‘actie’ zijn diep verankerd in ons morele vocabulaire. Grote kwesties – seksisme, klimaatverandering, de misstanden van het kapitalisme – domineren de morele agenda. Politieke en religieuze leiders spreken de taal van radicalisme. Natuurlijk onderschrijft niet iedereen deze activistische ethos. Sommige stemmen pleiten nog voor andere vormen van moreel handelen, ook al zijn zij sterk in de minderheid.
Het morele ethos van de Boeddha was quietistisch. Het vermeed radicale, sociaal betrokken en wereldveranderende activiteiten. De focus lag op individuele zelfcultivatie en op rustigere deugden zoals gelijkmoedigheid, nederigheid, zelfbeheersing en bescheidenheid. In het eerste deel van deze serie heb ik al gesproken over compassie en lijden. Op dit punt zouden we echter moeten onderzoeken hoe het quiëtisme van de Boeddha neerkwam op een afwijzing van sociaal activisme.
Eerst een nuancering. De Boeddha was zich er maar al te goed van bewust dat de meeste mensen niet in staat zullen zijn om de waarden en eisen van de gewone wereld los te laten. Hoe welsprekend zijn toespraken ook waren, de meesten zullen terugvallen op hun verlangens en gehechtheden. Hoe oprecht ze ook de waarde van nederigheid beamen, de meesten keren onmiddellijk terug naar hun ambitieuze plannen en doelen. Slechts enkelen zijn daadwerkelijk in staat de Dhamma te volgen. Daarom maakte de Boeddha voortdurend onderscheid tussen zijn leer voor monniken en voor lekenhuishouders, waarbij de laatste vaak minder veeleisende versies kregen. Zo worden monniken bijvoorbeeld gewaarschuwd voor de verschrikkingen van wedergeboorte in een hel, terwijl leken te horen krijgen dat slechte daden zullen leiden tot wedergeboorte als lelijk of arm persoon. In de praktijk wordt sociaal activisme en politieke participatie vooral veroordeeld voor monniken – zij die op de ‘Nobele Zoektocht’ zijn. ‘Wereldlingen’ blijven net zo goed vasthouden aan hun ‘strijdpunten’ als aan hun ‘verlangens’.[1]
Het quiëtistische karakter van de Boeddha’s leer ten aanzien van de sociaal-politieke wereld is duidelijk in vele Sutta’s. Een groep Licchavi’s, een volk uit Noord-India, kwam de Boeddha om advies vragen over ‘niet-verval’. Wat moesten zij doen om de achteruitgang van hun samenleving te voorkomen? Het antwoord van de Boeddha was: gehoorzaam hun wetten, betaal hun belastingen, en eer hun tradities en ouderen. Respectvolle conformiteit, geen hervormingsradicalisme.
Kijkend naar het bredere geheel, loopt quiëtisme als een rode draad door de voorschriften van het Achtvoudige Pad, de richtlijnen voor juiste mentale, fysieke en sociale omgang. Neem bijvoorbeeld de uitleg van ‘Juiste Spreekwijze’ (samma vaca): ‘afzien van liegen, van verdeelzaaiende spraak, van beledigende woorden’. Het klinkt allemaal erg goed, vooral voor hen die zich storen aan laster en ‘aanstoot geven’.
“Sommige brahmanen … zijn verslaafd aan het praten over nederige onderwerpen zoals deze – praten over koningen, rovers, ministers van staat; legers, alarmen en veldslagen; eten en drinken; kleding, meubilair, bloemenkransen en geuren; familieleden; voertuigen; dorpen, steden, het platteland; vrouwen en helden; de roddels op straat en in de put; verhalen over de doden.”
Een vriend van mij, die dit las, concludeerde somber dat ‘verkeerd spreken’ in feite gelijk staat aan alle alledaagse menselijke conversatie. Hij had gelijk – het meeste waar mensen over praten is niet ‘heilzaam’. De instructie van de Boeddha was dat iemands spraak ‘feitelijk, waar, heilzaam, en vriendelijk voor anderen’ moet zijn. Niets dat onwaar is, bruut, of waarschijnlijk aanleiding geeft tot verdeeldheid en vijandigheid. De ‘heilzame onderwerpen’ hebben betrekking op moraliteit en bevrijding – bescheidenheid, tevredenheid, afzondering, niet-verstrikt raken, deugdzaamheid, concentratie, en de aard de van ‘juiste zienswijze en mokṣa (verlossing). Dit alles staat ver af van activistische en politieke discours: er is niets van Juiste Spraak te vinden in boze veroordelingen, partijdige polemieken, verdelende ‘wij versus zij’-polarisaties, minachting voor tegenstanders, en andere deprimerend herkenbare verschijnselen. Sterker nog, het verlangen om over politiek te praten is reeds het falen van Juiste Spraak.
Afleiding en verstrikking
We zouden talloze voorbeelden kunnen voorleggen van het quiëtisme van de Boeddha, maar nuttiger zou het zijn om een systematisch overzicht te geven van zijn argumenten tegen sociaal activisme. Helaas gaf hij zelden zo’n overzicht.
De Mugapakka Jataka vertelt het verhaal van Temiya, een eerdere wedergeboorte van de Boeddha, wiens herinneringen aan de hel hem motiveren om wereldlijke macht en genoegens te weerstaan. Temiya’s wanhopige ouders, de koning en koningin, grijpen naar allerlei verleidingen en kwellingen om hem ertoe te bewegen zijn koninklijke bestemming te omarmen. Maar telkens weigert Temiya, waarbij hij uitlegt dat het politieke leven corrumpeert en gefixeerd is op onzekere toekomstige omstandigheden, die allemaal onderhevig zijn aan verval en verandering. De beloningen van het heilige leven zijn verre superieur aan de vermeende beloningen van het politieke leven.
Ik denk dat we de argumenten van de Boeddha tegen sociaal activisme onder drie kopjes kunnen ordenen. Ten eerste: bezorgdheid over sociale en politieke kwesties is een afleiding van het spirituele leven. Alles wat niet ‘bijdraagt aan Nibbana’ (uitdoving; letterlijk: het uitblazen van een kaars) is een afleiding die onze beperkte concentratie, energie en focus ondermijnt. ‘Politiek-geëngageerd-zijn’ legt een lastige reeks zorgen, bekommernissen en zaken op om bij te houden – niets daarvan heeft betrekking op mokṣa (bevrijding).
Ten tweede: activisme en politieke deelname verstrikken ons in de sociale wereld en dus in saṃsāra. Het accepteren van activistische identiteiten en doelen versterkt onze gehechtheden en verlangens – precies de zaken die we zouden moeten verzwakken en uiteindelijk elimineren. Het probleem is niet alleen het bestaan van gehechtheden en doelen; het is dat de meeste activisten juist zeer sterke gehechtheden verheerlijken. Gepassioneerd zijn, energiek het najagen van grootse doelen, voortdurend gedreven worden door onvrede of frustratie – dit is het innerlijke emotionele profiel van iemand die gedoemd is gevangen te blijven. (Als activisten antwoorden dat hun emoties voortkomen uit goede motivaties, zoals rechtvaardigheid, zou de Boeddha repliceren dat die ‘valse zienswijzen’ weerspiegelen).
Afleiding en verstrikking zijn twee van de problemen van sociaal activisme die de Boeddha benoemde. Onze dringende taak zou de soteriologische moeten zijn: het bereiken van onze eigen ‘bevrijding’. Dit is voor mensen al moeilijk genoeg te begrijpen. Weinig mensen hebben saṃvega – een scherp gevoel van ‘spirituele urgentie’ dat helderheid, focus en vastberadenheid in stand houdt.
Maar de Boeddha biedt ook een derde argument tegen sociaal activisme. Het is corrumperend – het voedt persoonlijke ondeugden of zwakheden. Bedenk dat het boeddhistische project zelftransformatie is. Ik zou moeten streven om te leven volgens ‘de discipline en de Dhamma’. Het cultiveren van deugden, het volgen van de voorschriften en de monastieke regels is één deel; maar het andere deel is het vernietigen van onze vele ‘bedekkingen’, ‘bezoedelingen’ en ‘onzuiverheden’. Dit zijn diepe tekortkomingen die slecht moreel gedrag veroorzaken en onze spirituele vermogens ondermijnen. Hebzucht, illusie, egoïsme, ongevoeligheid, gebrek aan zelfbeheersing en dogmatisme worden uitvoerig beschreven in de Sutta’s.
De opsommingen van onze ondeugden door de Boeddha zijn vrijwel zeker de meest complexe pogingen in de geschiedenis van de wereldfilosofie en -religie. Sociale en politieke betrokkenheid voedt deze ondeugden. Zelfingenomenheid, dogmatisme, oneerlijkheid, manipulativiteit, egoïsme, grootheidswaan, overmoed, zelfingenomen rechtvaardigheid … worden allemaal in stand gehouden door de doelen en methoden van veel politieke activisten. Het aanmoedigen van minachting voor politieke rivalen is een vorm van haat. Het voeden van grootse ambities in een vergankelijke wereld is overmoedig. Mensen aansporen te denken dat zij collectief hun wil aan de wereld kunnen opleggen en blijvende verandering kunnen bereiken is arrogantie. Niets hiervan is in overeenstemming met het project van individuele morele zelftransformatie dat centraal staat in de leer van de Boeddha.
Maar er ligt nog een diepere vorm van corruptie ten grondslag aan werelds gedrag . Een van de krachtigste bronnen van dukkha is wat de Boeddha ‘de hoogmoed “Ik-ben[2]”’ noemde – het vertekende gevoel dat we stabiele, krachtig handelende wezens zijn. Het ‘zelf’ dat de Boeddha bekritiseert is niet zozeer een slechte metafysische theorie over persoonlijke identiteit, maar eerder een geheel van hardnekkige vormen van zelfingenomenheid. Deze worden gevoed door wereldse ambitie, verlangens naar macht, de vastberadenheid om ‘mijn stempel op de wereld te drukken’, en nog veel meer. Voor zover sociaal activisme deze vormen van zelfingenomenheid aanwakkert, onderhoudt het illusies, verlangens en ‘valse zienswijzen’ die ons verstrikken en corrumperen.
‘Mogen alle wezens vrij zijn!’
In deze reeks heb ik geprobeerd het moderne beeld van het boeddhisme als een spirituele leer die sociaal activisme aanmoedigt, ter discussie te stellen. In tegenstelling tot de beweringen van ‘geëngageerde boeddhisten’ is er in de Sutta’s heel weinig dat radicale sociale of politieke actie onderschrijft. Nauwkeuriger kijken naar sleutelbegrippen zoals ‘compassie’ en ‘lijden’ onthult specifieke betekenissen die al te vaak worden uitgewist door strategische vaagheid. Zorgvuldige bestudering van de veroordelingen en aanbevelingen van de Boeddha laat een morele visie zien die nogal verschilt van de voorkeuren van veel van zijn moderne bewonderaars.
De Boeddha was uiteindelijk een morele quiëtist – het beste leven is er een van toevlucht, zelfbeheersing, en toegewijde discipline aan zelftransformatie. Ik denk dat de Boeddha sterke, systematische redenen had om sociaal activisme te ontmoedigen, althans bij hen die zich wijden aan ‘het pad van vrede’ dat leidt tot mokṣa. Hij begreep de sterke aantrekkingskracht die politieke kwesties op mensen hebben, maar zag dit als een symptoom van precies die gehechtheden, verlangens en begeerten die dukkha voeden en onze onderwerping aan saṃsāra verlengen. Om die reden moet aan die ‘aantrekkingskracht’ weerstand worden geboden, niet toegegeven.
Nergens wordt dit duidelijker dan in de Karaniya Metta Sutta, de Verhandeling over Vriendelijkheid. Deze bevat een regel die vaak wordt aangehaald door betrokken boeddhistische activisten – ‘Mogen alle wezens vrij zijn!’ Maar degenen die die regel als hun leuze gebruiken, citeren nooit de rest van het vers. Dat beschrijft het ideale karakter en de gezindheid van iemand die zich wijdt aan ‘het pad van vrede’:
Laat hen bekwaam en oprecht zijn,
Eerlijk en zacht in hun woorden,
Nederig en niet zelfingenomen,
Tevreden en gemakkelijk tevreden te stellen,
Niet bezwaard door verplichtingen
en eenvoudig in hun levenswijze.
Vredig en kalm, wijs en bekwaam,
Niet trots of veeleisend van aard.
Dit is niet het profiel van een sociale activist – iemand die doorgaans scherp van toon is, ambitieus, ontevreden en gedesillusioneerd met minder dan radicale uitkomsten; iemand die zichzelf vrijwillig belast met grootse taken, zoals het redden van de wereld of het omverwerpen van het patriarchaat. Het berispen van miljardairs, het schreeuwen van ‘Hoe durf je!’ tegen politieke leiders, het agiteren voor een dramatische revolutie, en andere vormen van wereldveranderend activisme zijn niet de daden van iemand die ‘bekwaam is in het pad van vrede’.
Het doel van een boeddhist is bevrijding van de wereld, niet hervorming ervan, zoals we zien in de slotregels van de Metta Sutta:
De zuiverhartige, met helder inzicht,
Bevrijd van alle zintuiglijke verlangens,
Wordt niet opnieuw geboren in deze wereld.
[1] Noot van de vertaler: Deze strijdpunten zijn hun verlangens die men niet bereid is om op geven omdat ze betekenis geven aan het leven van activisten.
[2] Note van de vertaler: iemand die meent anata te begrijpen en alsnog handelt als activist in de wereld is in overeenstemming met de Sutta’s geen Sotapanna maar een voorbeeld van iemand met de verkeerde zienswijze die claimt de juiste zienswijze te hebben. Bovendien kan kan iemand die geen Sotapanna is geen adequate hulp bieden met het beëindigen van Dhukkha. Daarom is activisme -in de meest zuivere uitzondering- een vorm van Dana (vrijgevigheid) maar Dana is niet de Dhamma.
Geef een reactie