De Boeddha of het vaderland, een dilemma in oorlogstijd

Onder militaire druk werden China en Japan in de 19^de eeuw gedwongen hun grenzen te openen. Ze begonnen met de zelfversterking van hun natie (self-strengthening movements) op sociaal, economisch, militair en intellectueel gebied, terwijl ze hun eigenheid wilden bewaren. In 1937 viel Japan China binnen met als rechtvaardiging de verdediging van de Aziatische cultuur en het boeddhisme. Xue Yu beschrijft in zijn boek Buddhism, War and Nationalisme de reacties van Chinese monniken. Dit artikel geeft een indruk van het boek.

Hervormingen

De regeringen in de Republikeinse tijd, in 1912 na de val van de Chinese Qin-dynastie, hadden een groot gebrek aan financiële middelen en namen maatregelen om hun militaire en economische positie te versterken. Hun oog viel op de sangha. De oorlogen tussen de warlords (1912-1928) ondermijnden de Chinese samenleving met onder andere miljoenen binnenlandse vluchtelingen als gevolg. De in verval geraakte maar vermogende sangha werd het doelwit van onder andere tempelinbeslagnames door de staat, waartegen monniken en nonnen zich verzetten. De sangha liep in het algemeen niet warm voor de Chinese ‘self-strengthening movements’. De relatie tussen het boeddhisme en de staat veranderde echter ingrijpend ‘toen de sangha de urgentie besefte van de nationale crisis die werd veroorzaakt door de buitenlandse invasie halverwege de jaren 1930.’ 

Het boeddhisme kreeg constant kritiek van confucianisten, christelijke missionarissen en de nieuwe intellectuelen, en werd vervolgd door de staat. Dit bedreigde het voortbestaan van de sangha, waardoor hervormingen onvermijdelijk werden. Boeddhistische geestelijken en vooral jonge intellectuele monniken ‘werden wakker voor de realiteit en namen de uitdagingen aan door scholen te openen in tempels, de boeddhistische gemeenschap te hervormen en door liefdadige activiteiten.’

Er is weinig bekend over de boeddhistische bijdrage aan de oorlog van 1937 tot 1945, maar deze toont desondanks de grote veranderingen van het institutionele boeddhisme, aldus Xue Yu in hoofdstuk vier Buddhist Participation in the War. Met boeddhistische liefdadigheidsacties, propaganda, rituele diensten voor de natie, reddingsactiviteiten op het slagveld en zelfs guerrilla-oorlogsvoering, kozen jonge monniken voor hun nationale verplichtingen. Dit veranderde de publieke opinie over het institutionele boeddhisme, dat nu werd gebruikt als voorbeeld. De vastberadenheid van de andere Chinezen in de oorlog nam toe.

Dilemma

Xue Yu analyseert in hoofdstuk twee Buddhism and National Defending het dilemma van de Chinese boeddhistische geestelijken tussen hun kloostergelofte van geweldloosheid en hun burgerplicht het land te dienen. Jonge monniken legden enthousiast uit waarom en hoe monniken en nonnen zich zouden moeten voorbereiden op de verdediging van het land. Om het nut van het boeddhisme te bewijzen verwezen zij naar de opvatting over ‘doden uit barmhartigheid’ (‘compassionate killing’) om de oproep van de regering voor militaire training te rechtvaardigen.

De auteur verklaart het verschijnsel van de jonge monniken om vrijwillig hun religieuze verplichtingen op te geven door het heersende klimaat van nationalisme en patriottisme. In een andere situatie zou dit volgens hem ondenkbaar zijn geweest, maar de conservatieve geestelijken waren woedend.

Volgens de auteur is het de vraag of de gewone Chinese geestelijken in het algemeen of de ‘oude monniken’ of de jonge monniken steunden. Dit komt door de beperkte hoeveelheid informatie en die komt vooral van de jonge monniken.

Neutraliteit

Hoofdstuk vijf is getiteld Buddhism in Japanese-Occupied Areas. Monniken en nonnen vonden het erg moeilijk om neutraal te blijven. Vaak voelden leidinggevende monniken het als hun eerste verantwoordelijkheid om hun tempels en inwonende monniken te beschermen en als ze collaboreerden liepen ze het risico om aangeklaagd te worden wegens verraad.

Boeddhistische activiteiten zoals boeddhistische reddingsteams, rituelen voor dode soldaten, gebeden voor vrede en de overwinning in Nationalistische gebieden dienden het Chinese vaderland. In Japans gebied ondersteunden ze echter volgens de Chinese opvatting de Japanners. Monniken werden niet vaak aangeklaagd voor collaboratie, vanwege hun religieuze of liefdadigheidsactiviteiten, maar omdat deze werden misbruikt door de bezetter.

Na de verovering van Beijing en Shanghai namen de Japanse autoriteiten snel maatregelen om Japanse soldaten te begraven of te cremeren. De dode Chinese soldaten en burgers lieten ze achter. De auteur beschrijft de activiteiten van de boeddhistische Society for Burying Dead Bodies on the Battlefield in Beijing en de Shanghai Sangha Burial Team die werden gewantrouwd. In het eerste geval, omdat de bezetter een verband vermoedde met het Chinese verzet. In het tweede geval speelden de activiteiten volgens de Nationalisten de Japanse bezetter in de kaart. In beide gevallen waren de vermoedens ongegrond, dit bleek mede dankzij verklaringen van boeddhisten en niet-boeddhisten.

Taixu

De Chinese revolutionair en boeddhistische vernieuwer Taixu (1890-1947) werd opgevoed door zijn devote boeddhistische grootmoeder van moederskant, omdat hij zijn ouders op jonge leeftijd was verloren. Op 16-jarige leeftijd werd hij als monnik ingewijd. Later werd hij een actief lid van de Tongmenghui  (Eng.: ‘Revolutionairy Alliance’) die Sun Yat-sen in 1905 oprichtte om een eind te maken aan het Qin-keizerrijk.

In het begin van de 20^ste eeuw was voor veel Chinese intellectuelen Japan het voorbeeld voor de modernisering van hun land. Ook het Japanse boeddhisme, dat na de Meiji restauratie meer betrokken was geraakt bij politieke en maatschappelijke activiteiten, maakte indruk op Chinese boeddhisten die in Japan studeerden of het land bezochten. Taixu reisde drie keer door Japan en baseerde zijn moderne ideeën over de kloosteropleiding op wat hij daar zag. Hij raakte betrokken bij boeddhistische uitwisselingen tussen de twee landen en zette zich in voor de oprichting van internationale boeddhistische organisaties.

In 1928 ontpopte hij zich als een criticus van het Japanse boeddhisme dat ‘van het ware boeddhistische pad was afgedwaald door gekonkel en de steun aan de Japanse agressie tegen China, maar hij getroostte zich geen enkele moeite om hen te overtuigen zich af te zetten tegen de Japanse imperialistische politiek.’  Ondertussen spoorde hij Chinese boeddhisten aan zich te verzetten tegen de Japanse invasie en rechtvaardigde dit als een manier om het boeddhisme te doen herleven. In de acht jaar van de oorlog van 1937 tot 1945 was hij zeer actief met (internationale) propaganda voor steun aan de Anti-Japan Oorlog en de organisatie van verschillende sangha reddingsteams.

Voor de oorlog had Taixu de vervolging van het boeddhisme door de staat bekritiseerd en met andere leidende boeddhisten geprotesteerd tegen de inbeslagnames van tempels en hij was zeer teleurgesteld over de politiek ten opzichte van het boeddhisme. Toen de oorlog uitbrak, sprak hij echter zijn onvoorwaardelijke steun uit voor de oorlogspolitiek van de Nationalisten en zorgde hij voor boeddhistische steun bij de nationale bevrijding. Tijdens zijn reis door Azië om steun voor China te verwerven weigerde hij toe te geven dat de staat het boeddhisme had vervolgd. Na de oorlog sprak hij zich weer kritisch uit over de Nationalistische regering vanwege het wanbeleid, de corruptie en de incompetentie van haar functionarissen, wat volgens hem de groeiende populariteit van de communisten verklaarde.

Aan het eind van de Anti-Japanse Oorlog voerde Taixu actief campagne voor verdere boeddhistische hervormingen en deelname in politieke en maatschappelijke zaken. Hierin werd hij tegengewerkt van binnenuit de sangha en ook van buitenaf. Zijn initiatieven smolten weg door zijn onverwachte dood in 1947.

Taiwan

Na de Japanse nederlaag laaide de burgeroorlog in alle hevigheid weer op. Onder druk werden veel monniken verder de vijandelijkheden ingezogen. Eind 1948 stelde de Nationalistische regering per stad een quotum vast van monniken die werden opgeroepen voor militaire dienst. Velen verlieten het klooster en volgden de Nationalistische regering als soldaat of burger naar Taiwan na de communistische machtsovername in 1949. De komst van een groot aantal monniken droeg bij aan de ontwikkeling van boeddhisme op het eiland.  Zij zetten in de volgende decennia het werk in de geest van Taixu voort, aldus de auteur. Op het vasteland ging de achteruitgang en het verval verder, hiervan was de Culturele Revolutie (1968-1978) het absolute dieptepunt.

Doden uit barmhartigheid

Taixu’s religieuze preken en aansporingen werden goed ontvangen door officieren, aldus Xue Yu. Na een lezing vroegen officieren hem hoe zij hun activiteiten konden verenigen met de opvatting van niet-doden als zij in het belang van de Nationale partij en het Chinese volk moesten vechten op het slagveld. Volgens hem waren alle acties juist mits ze zijn ingegeven door wijsheid en mededogen, het doden inbegrepen. Toen hem opnieuw werd gevraagd of ze vijanden mochten zien als slecht en haten antwoordde Taixu: ‘The man of great benevolence has no enemy. The one who is the enemy of compassion is evil. The Buddha will never lose the mind of compassion. All evil will never be subdued if one’s mind eliminates evil’, bladzijde 39.

Tijdens weer een andere bijeenkomst gaf hij een tweevoudig antwoord op de vraag en verwees naar de boeddhistische voorschriften. Om boeddhist en tegelijkertijd nationalist te zijn adviseerde Taixu ‘[to] only take the Three Refuges without committing oneself to the Five Precepts so that one would be free to kill enemies as a soldier without any sense of religious guilt.’

Conventionele waarden

In de Introduction van het boek bespreekt Xue Yu op bladzijde 4 tot en met 9 de houding van het boeddhisme ten opzichte van geweld en geweldloosheid. Hij concludeert: ‘By understanding Buddhist discipline, doctrine, and history in both Mahayana and Theravada as a whole, we may realize that there are discrepancies and contradictions with regard to the traditional ethics of nonviolence and the idea of violence’, bladzijde 8. Men kan volgens hem het boeddhisme echter pas werkelijk begrijpen door niet alleen de ultieme transcendente waarheid van sunyata (Eng.: ‘emptiness’) waarin geweld en geweldloosheid identiek zijn te begrijpen, maar ook door de conventionele waarden van het bestaan, morele wetten en rechtvaardigheid niet over het hoofd te zien. De auteur schrijft: ‘Als antwoord op de claim van de Japanse geestelijkheid dat de Japanse invasie was bedoeld om het boeddhisme in China en Azië te beschermen, verklaarden Chinese monniken dat het verzet het boeddhisme samen met de Chinese natie, tegen vernietiging beschermt waarmee zij hun eigen geweld rechtvaardigden.’

Bodhisattva’s

In de Conclusion van het boek wijdt de auteur bladzijde 198 tot en met 203 aan Compassionate killing revisited. In het mahayana boeddhisme is de scheidslijn tussen de sangha en leken minder scherp dan in het theravada boeddhisme, aldus de auteur op bladzijde 199. Leken en monniken die de bodhisattva-geloftes hebben ontvangen kunnen metaforisch ‘bodhisattva’s’,  ‘zij die verlichting nastreven’ worden genoemd . Deze traditie benadrukt dat zowel de geestelijkheid als de leken in gelijke mate mededogen en vaardige middelen moeten beoefenen onder geleide van wijsheid.

De auteur schreef in de Introduction dat er in boeddhistische geschriften maar weinig passages zijn die aangeven dat het boeddhisme puur pacifistisch is. De auteur bespreekt twee voorbeelden. In de Upaya-kaushalya Soetra verhaalt de Boeddha hoe hij in een van zijn vorige leven een hebzuchtige handelaar doodde, die van plan was 500 mensen te vermoorden. De Maha-paranirvana Soetra beschrijft hoe de Boeddha in een van zijn vorige levens een brahmaan doodde die een misdrijf wilde begaan tegen de Dharma. ‘A bodhisattva, having realized the emptiness of all dharmas, including killing and violence, will act spontaneously without being attached to the action of killing, to one who is killed or to one who is saved’, bladzijde 200.

In bijna alle teksten die legendes bevatten over het doden uit barmhartigheid, spreekt de Boeddha uitsluitend over zijn leven als bodhisattva en legt hij uit dat hij doodde nadat hij een hoge graad van verlichting had bereikt. Hier staat tegenover dat in het mahayana boeddhisten die de boddhisattvagelofte hebben ontvangen ’bodhisattva’s’ worden genoemd. Zij zijn echter aspirant-bodhisattva’s en bij lange na niet in staat een volwassen bodhisattva te evenaren in mededogen en zelfopoffering, laat staan om te doden uit barmhartigheid. Weliswaar kan leegte een theoretische basis zijn voor doden uit barmhartigheid, maar dan is er ook geen onderscheid meer tussen ‘Japans’ en ‘Chinees’. Leegte kan alleen worden gerealiseerd door vergevorderde bodhisattva’s en boeddha’s die hun dualistisch denken hebben opgegeven. Toen de Japanse priesters en Chinese monniken bewust een religieuze rechtvaardiging verschaften voor gewelddadige handelingen door gewone mensen, werd om politieke redenen het bodhisattva-ideaal misbruikt.

Opmerking

De schrijver van het voorwoord van het boek vermeldt dat zij die verwezen naar het argument van doden uit barmhartigheid en vaardige middelen serieuze en betrokken mensen waren die met werkelijke morele dilemma’s worstelden in oorlogstijd. Zij werden geconfronteerd met het lijden van de Chinese samenleving en de wreedheid van de Japanse indringers.

Een voorbeeld van dit lijden is het Bloedbad van Nanjing. Velen hebben ondanks het grote aantal slachtoffers van dit bloedbad er nooit van gehoord. ThoughtCo schrijft: ‘Between December 13, when Nanking fell to the Japanese, and the end of February 1938, the violence by the Japanese Imperial Army claimed the lives of an estimated 200,000 to 300,000 Chinese civilians and prisoners of war. The Nanking Massacre stands as one of the worst atrocities of the twentieth century.’  Het feit zelf en het aantal slachtoffers is nog steeds het onderwerp van felle discussies tussen China en Japan en veroorzaakt nog steeds spanningen.