Het boeddhisme wordt in het Westen alom bewonderd vanwege zijn inzet voor progressief sociaal activisme. In saffraankleurige gewaden marcheren monniken om vrede te bevorderen of repressieve regeringen te veroordelen. De Dalai Lama prijst mensenrechten en verzekert volle zalen dat ‘de Boeddha groen zou zijn’. Toen de Vietnamese zenmonnik Thích Nath Hạnh overleed, werd hij niet alleen betreurd door leden van de boeddhistische kloostergemeenschap, maar ook door prominente politieke activisten. Boeddhisten zijn een vertrouwd gezicht bij marsen, protesten, sit-ins en bezettingen. Tijdschriften als Tricycle en The Lion’s Roar[1] publiceren regelmatig artikelen over kapitalisme en sociale ongelijkheid, naast stukken over mindfulness en meditatie. In mijn plaatselijke boekhandel staan in het boeddhismevak talloze boeken met titels als The Dharma of Social Justice.
De perceptie dat er een verband bestaat tussen de leer van de Boeddha en modern sociaal en ecologisch activisme is een van de voornaamste redenen voor de positieve kijk op het boeddhisme in veel westerse landen. De leer van de Boeddha over lijden en mededogen sluit nauw aan bij de zorgen van veel feministische en milieubewegingen. Gelijkheid, tolerantie en sociale rechtvaardigheid worden vol vertrouwen in verband gebracht met de leerstellingen die de Boeddha 2500 jaar geleden verkondigde. Van zijn kritiek op het kastesysteem tot zijn nadruk op het bevrijden van wezens uit het lijden, verschijnt de Boeddha – een man die als prins werd geboren, maar zijn erfelijke rijkdom en macht opgaf – als een aanvaardbare en aantrekkelijke spirituele leraar.
‘Engaged Buddhism’
Maar klopt het beeld van de Boeddha als sociaal activist die zijn tijd ver vooruit was wel? Dat is niet altijd het geval geweest. Aan het eind van de negentiende eeuw beschouwden Amerikaanse, Franse en Engelse schrijvers het boeddhisme vaak als een pessimistische leer die passiviteit en terugtrekking uit het leven aanmoedigde. Leven, liefde en hoop – zo dacht men – ontbraken in het bestaan van een monnik. Voor één poëtische criticus leefden boeddhisten ‘onder een hemel waaruit nooit zonlicht stroomt’, hun wereld geheel vervuld van ‘verdriet en hopeloosheid’. Veel van deze critici waren christenen die de goede daden, hoop en energie van hun eigen geloof afzetten tegen wat een vroege geleerde omschreef als de ‘diepe en ellendige melancholie’ van het boeddhisme. Niet allemaal, overigens. Nietzsche was een felle criticus van het christendom, maar veroordeelde ook het boeddhisme als een ‘levenontkennende’ leer. Toch waren er ook bewonderaars van het boeddhisme – zoals de anglofiele Engelse theosofen of de enthousiaste lezers van Edwin Arnolds epische gedicht The Light of Asia (dat een miljoen keer werd verkocht en later werd omgezet in een Broadway-toneelstuk).
Wat is er veranderd waardoor het beeld van het boeddhisme verschoof van passiviteit en pessimisme naar dat van energiek sociaal activisme? Dat is een lang verhaal. Historici en boeddhistische geleerden benadrukken allemaal dat ‘het boeddhisme’ niet één enkele traditie is, maar vele vormen kent, en dat politiek, cultuur, handel en kolonialisme allemaal een rol hebben gespeeld. Ik zal niet doen alsof ik al dat onderzoek hier kan samenvatten. Veel wetenschappers lijken het activistische beeld – meestal aangeduid als ‘engaged Buddhism’ (hierna: ‘geëngageerd boeddhisme’) – te onderschrijven, al zijn er ook uitzonderingen. Ik vermoed dat wat de meeste mensen onder ‘boeddhisme’ verstaan in feite sterk beïnvloed is door zo’n vorm van geëngageerd boeddhisme. En ik denk dat dat een probleem is: de trouw van dat beeld aan de oorspronkelijke leer van de Boeddha is zeer twijfelachtig.
Met ‘de leer’ bedoel ik de sutta’s of toespraken die worden beschouwd als de oudste weergave van de leer van de Boeddha. Het is veel en lastig werk om deze sutta’s te lezen en te interpreteren. Velen zijn uiterst repetitief en vereisen zorgvuldige wetenschappelijke benadering. Daarom is het begrijpelijk dat de meeste bewonderaars van het boeddhisme zich vooral baseren op de omvangrijke populaire literatuur over het boeddhisme. Eindeloze boeken, blogs en podcasts bieden uitleg over compassie en mindfulness, of ‘advies voor het leven’. Zulke bronnen zijn nuttig, maar geven zelden getrouw weer wat er werkelijk in de sutta’s staat. Het klopt dat veel van de inhoud van de sutta’s vreemd, duister of zelfs onaanvaardbaar kan overkomen op het moderne denken. In zulke gevallen wordt aanstootgevende inhoud vaak weggepoetst, weggeredeneerd of simpelweg genegeerd. In andere gevallen blijven boeddhistische begrippen opzettelijk vaag – hun oorspronkelijke betekenis wordt weggelaten, zodat men er naar believen andere betekenissen op kan projecteren.
Ik denk dat veel vormen van geëngageerd boeddhisme sterk leunen op strategische vaagheid over de inhoud van de leer van de Boeddha. Twee goede voorbeelden hiervan zijn de beweringen die vaak worden gedaan over compassie en het ‘overwinnen van lijden’.
Compassie
Iedereen weet dat het hart van de morele leer van de Boeddha compassie is. De Pali-term daarvoor is karuṇā – een begrip dat overal in de sutta’s terugkeert en een van de ‘goddelijke verblijfplaatsen’ vormt die een verlicht wezen kenmerken. Het is gemakkelijk te begrijpen waarom het geëngageerd boeddhisme de nadruk legt op compassie. In een wereld die getekend wordt door geweld, ongelijkheid en vermijdbaar leed, is er juist behoefte aan compassie en verwante deugden zoals liefde en empathie. Geconfronteerd met een wereld die de Boeddha omschreef als ‘brandend’ van ‘haat, hebzucht en waanideeën’, ontmoeten we voortdurend mensen van wie het overleven afhangt van onze compassie. Van hieruit is het een kleine sprong naar radicale activistische projecten die gericht zijn op het creëren van een meer meelevende wereld.
Het pad van boeddhistische compassie naar sociaal activisme lijkt misschien duidelijk en rechtlijnig. Maar is dat wel zo? ‘Compassie’ heeft allerlei betekenissen – vriendelijkheid, altruïsme, medeleven, zorg voor anderen, enzovoort. Bovendien gaf de Boeddha complexe beschrijvingen van de aard en beoefening van karuṇā. Als we willen nagaan of er werkelijk een verbinding is tussen compassie en activisme, moeten we de sutta’s erbij nemen.
Compassie kent twee hoofdbetekenissen in de sutta’s. De eerste is persoonlijke inzet om te reageren op specifieke gevallen van lijden bij wezens die men direct tegenkomt. Het helpen van een gewonde hond, het verzorgen van een zieke vriend of het voeden van een dakloze zouden allemaal voorbeelden van karuṇā zijn. Compassievolle daden zijn direct, tastbaar en concreet. Dit komt uiteraard overeen met bepaalde vormen van modern moreel handelen – vrijwilligerswerk in een opvangcentrum, zorgen voor oudere buren, een zorgzame vriend zijn. Maar karuṇā in deze betekenis verschilt van ‘grotere’ vormen van moreel activisme. In de sutta’s is er geen enkele aanwijzing dat karuṇā zou inhouden dat men sociale structuren moet veranderen. Integendeel, de Boeddha ontraadt zijn volgelingen juist om zich met sociaal hervormingswerk bezig te houden. Vergelijkbaar advies wordt ook gegeven aan ‘huishouders’ – gewone, niet-monastieke mensen – in teksten zoals de Sigālovāda Sutta. Ook is er geen aanwijzing dat compassie op een mondiaal niveau moet plaatsvinden. De focus ligt op kleinschalige, lokale, intieme en directe handelingen.
De doelen zijn ook verschillend. De Karunasutta legt uit dat karuṇā belangrijk is omdat het leidt tot ‘vrede uit bevrijding’, wat helpt bij het bereiken van mokṣa – de uiteindelijke, blijvende bevrijding uit de cyclus van wedergeboorte. Er is geen verwijzing naar moderne doelen zoals sociale rechtvaardigheid of economische gelijkheid, die ook niet tot de doelen van de Boeddha behoorden (hij vond het prima dat sommige mensen veel rijker waren dan anderen, zolang ze hun rijkdom maar verstandig verwierven en gebruikten). Compassie wordt op vergelijkbare wijze behandeld in de Mahayana-traditie met het ideaal van de bodhisattva, een verlicht wezen dat onzelfzuchtig zijn eigen ‘bevrijding’ uitstelt om zich in te zetten voor die van anderen. De grote Mahayanisten Chandrakirti en Santideva verwierpen allebei sociaal activisme. Volgens hen is de beste vorm van compassie het onderwijzen van anderen in de Dhamma.
Ik noemde dat karuṇā ook een tweede betekenis heeft. Dit is een soort ‘grenzeloze compassie’ die het verlichte wezen voelt voor alle andere wezens. Zou dit een weg kunnen zijn naar sociaal activisme dat erop gericht is de wereld te veranderen ten behoeve van alle mensen? Nee, want dat zou niet kloppen met wat de Boeddha zegt over deze vorm van karuṇā. ‘Grenzeloze compassie’ is geen deugd die we kunnen uitoefenen voor specifieke mensen – bijvoorbeeld de slachtoffers van onderdrukking, of zij die lijden aan behandelbare ziekten. Het is een getransformeerde manier van de wereld ervaren. De morele leer van de Boeddha is eigenlijk een soort ‘morele fenomenologie’ – een verzameling praktijken voor gedisciplineerde transformaties van hoe we geneigd zijn de wereld te ervaren en ermee om te gaan.
Peter Harvey, een vooraanstaand geleerde, legt uit dat ‘grenzeloze compassie’ bestaat uit ‘de wens dat alle wezens vrij zijn van lijden’. Het is een van de vier ‘goddelijke verblijfplaatsen’ (brahmavihārā’s) – toestanden waarin onze geest vergelijkbaar wordt met die van de brahma-goden. Wanneer we in zo’n goddelijke verblijfplaats verkeren, ervaren we de wereld zoals zij dat doen. Een tweede ‘verblijfplaats’ is ‘gelijkmoedigheid’ (upekkhā) – een diepe staat van onverstoorbaarheid. In tegenstelling tot de nadruk van activisten op onrechtvaardige misstanden, is deze gelijkmoedigheid geworteld in het besef dat alle wezens lijden of floreren in overeenstemming met hun karma. Dit is een van de redenen waarom de Boeddha bepaalde wedergeboorten – als dier of als ‘hongerige geest’ – beschrijft als een ‘ongelukkig lot’. Een verschrikkelijke wedergeboorte is het gevolg van slecht karma (en daarom zullen er altijd wezens en sociale groepen zijn wier toestand ‘ongelukkig’ is).
‘Grenzeloze compassie’ en gelijkmoedigheid samen vormen geen oproep tot actie ten behoeve van de slachtoffers van onrecht in de wereld. Een verlicht wezen wenst zeker dat zij bevrijd worden van het lijden, maar ervaart geen woede of frustratie over hun omstandigheden. Er is geen verzet tegen de elite, geen boze oproepen tot revolutie, geen vurige politieke campagne. Een verlicht wezen ervaart kalm de waarheid dat lijden onlosmakelijk verbonden is met de wereld: de Eerste Edele Waarheid is dat ‘existeren lijden inhoudt’.[2]
Als dit een waarheid van de wereld is, is dit dan een manier om de leer van de Boeddha te verbinden met sociaal activisme?
Lijden
‘Lijden’ is een dubbelzinnig begrip met verschillende betekenissen in het dagelijks taalgebruik en in de boeddhistische sutta’s. We kunnen het hebben over verschillende soorten lijden (pijn, hongersnood, eenzaamheid, sociale vervreemding, politieke vervreemding) met verschillende oorzaken (van slechte behandeling door anderen tot slechte persoonlijke beslissingen en tot slechte manieren om onze gedeelde wereld te organiseren). De diversiteit van het lijden was zeker een belangrijk thema in de toespraken van de Boeddha. Zoals hij in verschillende sutta’s zei: ‘Wat ik nu leer, o monniken, is lijden en het opheffen van lijden’. De Vier Edele Waarheden beschrijven het feit, de oorzaken en het opheffen van het lijden. Het hele doel van het boeddhisme is ‘het overwinnen van het lijden’. Als dat zo is, is dit dan een basis voor geëngageerde boeddhistische oproepen tot radicale actie?
De Pali-term die wordt vertaald als ‘lijden’ is dukkha. Het wordt ook vertaald als ‘stress’, ‘ongemak’ of ‘onbevredigend zijn’. Veel geleerden laten het onvertaald. De Boeddha herhaalde vaak onderstaande verklaring:
“Geboren worden is dukkha, ouder worden is dukkha, sterven is dukkha; verdriet, rouw, pijn, smart en wanhoop zijn dukkha; omgang met degenen die men niet liefheeft is dukkha; scheiding van degenen die men liefheeft is dukkha; niet krijgen wat men wenst is dukkha”
Het is duidelijk dat het een veelomvattende term is. Elk aspect van het leven is dukkha — het begin, het einde, elke tussenfase en de hele ervaring van dingen in termen van verlangens en afkeuren. Bestaan betekent lijden, zoals de Eerste Edele Waarheid ons vertelt, niet bepaalde vormen van bestaan, maar het bestaan zelf. Hoe verhoudt zich dit tot het sociaal activisme dat geëngageerde boeddhisten nastreven?
Geëngageerde boeddhisten beroepen zich op het doel van de Boeddha om ‘het lijden te overwinnen’. In onze wereld manifesteert lijden zich in vormen als armoede, sociale uitsluiting, uitbuiting en geweld, en de oorzaken daarvan zijn politieke corruptie en hebzucht, economische ongelijkheid en de milieuproblematiek. Geëngageerde boeddhisten richten zich vaak op sociale verandering, met als doel ‘het verheffen van individuen, het hervormen van samenlevingen en het energiek deelnemen aan politieke en economische sferen’. Voor Sallie B. King moedigen de ‘boeddhistische wereldbeschouwing, waarden en spiritualiteit’ betrokkenheid aan bij ‘politieke, sociale, economische, raciale, gender-, milieuproblemen en andere kwesties’. In de eenvoudige slogan die wordt toegeschreven aan Thích Nhất Hạnh is geëngageerd boeddhisme gewoon boeddhisme. ‘De planeet redden’, mensenrechten promoten, protesteren, klimaatactie … dit alles verschijnt als manieren om ‘het lijden te overwinnen’.
Ik betwijfel of de Boeddha zou instemmen dat sociaal activisme telt als ‘het overwinnen van lijden’. Het negeren van de specifieke betekenissen van dukkha lijkt een ander voorbeeld van strategische vaagheid – het weglaten van de specifiek boeddhistische betekenissen van begrippen zodat men er eigen voorkeuren op kan projecteren. Hier zijn drie complicaties.
Om mee te beginnen: dukkha is volgens de Boeddha een diepgewortelde kenmerken van de werkelijkheid zelf – vandaar ‘bestaan betekent lijden’. Dukkha wordt niet veroorzaakt door sociale instituties of ideologieën. Zelfs als we het patriarchaat en het kapitalisme zouden afschaffen, zouden we nog steeds aan dukkha onderhevig zijn. De waarheid is dat dukkha niet uit de wereld kan worden verwijderd – het is een van de ‘Drie Kenmerken van het Bestaan’. De diepe oorzaken ervan lijken op natuurwetten. Er is niets wat we kunnen doen om ze in ons voordeel te veranderen. Zelfs de deva’s – de goden – zijn gebonden aan dukkha en karma. De Boeddha was het ermee eens dat sociale en economische omstandigheden ons lijden kunnen vergroten. Het is erger om arm, ziek, van een lagere kaste of een vrouw te worden herboren als mens, en verschrikkelijk om als dier herboren te worden. In deze gevallen is het vreselijke van hun leven deels te wijten aan de gevoelloosheid en egoïsme van anderen. Maar dit rechtvaardigt geen radicale actie voor sociale hervorming.
Het overwinnen van dukkha — dit is de tweede complicatie — is een kwestie van gedisciplineerde morele zelftransformatie. Het vereist dat we ‘juiste zienswijze’ (samma ditthi) verwerven, een helder begrip van de menselijke conditie, onbelemmerd door ‘waanvoorstellingen’. Het geloof in een blijvend zelf is de bekendste van deze hardnekkige valse overtuigingen. ‘Juiste zienswijze’ is de eerste stap van het Achtvoudige Pad. Het houdt een radicale transformatie in van onze handelingen, gedachten, gewoonten, waarnemingen en reacties op dingen. Het doel is zich te zuiveren van gehechtheden, verlangens, begeerten en ‘verkeerde zienswijzen’ die objecten van verlangen creëren en daarmee onze hunkering voeden. In feite is ‘het overwinnen van lijden’ dus een persoonlijk moreel project, geen collectief sociaal project. Het doel is niet om het lijden uit de wereld te verwijderen, maar om te veranderen hoe men de wereld ervaart en ermee omgaat, op manieren die de eigen kwetsbaarheid voor dukkha verminderen.
Een geëngageerde boeddhist die volhoudt dat er toch nog een rol is weggelegd voor enige vorm van sociale verandering, loopt tegen een derde complicatie aan. De Boeddha veroordeelt sociaal activisme en politieke participatie. Monniken die vragen stelden over politiek, kregen te horen ‘blijf bij je eigen domein’ en wees ‘eilanden voor jezelf’. ‘Juist spreken’, een onderdeel van het Pad, houdt in dat men weigert over politiek, oorlog of andere controversiële sociale kwesties te spreken. De Boeddha verliet het koninklijke leven om verlichting te zoeken en, zodra hij die bereikte, heeft hij nooit de wens geuit naar politieke macht. Toen gewone mensen vroegen hoe ze sociale harmonie konden bereiken, werd hen geadviseerd hun wetten te gehoorzamen, hun belastingen te betalen en hun tradities en ouderen te eren. Het verlangen naar sociale en politieke betrokkenheid is een uiting van ‘verkeerde zienswijzen’ en creëert krachtige gehechtheden en verlangens – juist de oorzaken van dukkha die we zouden moeten overwinnen.
Ik betwijfel of de leer van de Boeddha over karuna en wat het betekent om ‘het lijden te overwinnen’ sociaal activisme ondersteunt dat zich richt op grote doelen zoals ‘de wereld redden’. Beweringen van het tegendeel zijn schuldig aan strategische vaagheid en andere manieren om de sutta’s slordig te behandelen. Soms veranderen activisten de sutta’s bewust om ze aan hun eigen behoeften aan te passen. De bekende Indiase activist B.R. Ambedkar – een felle criticus van seksisme en kaste – bewerkte een verzameling sutta’s getiteld The Buddha and his Dhamma, maar voegde aan verschillende daarvan opmerkingen toe over gendergelijkheid en lagere kastegroepen. Hoewel het logisch is om gezag aan de Boeddha toe te schrijven, zou dat niet ten koste moeten gaan van de verdraaiing van zijn leer.
Geëngageerde boeddhisten kunnen op deze punten op verschillende manieren reageren. Sommigen pleiten ervoor om de morele leer van de Boeddha te ‘vertalen’ naar deze eeuw. Anderen erkennen de complicaties, maar negeren ze min of meer, en zien het boeddhisme als een hulpmiddel dat men kan gebruiken zoals men wil. Weer anderen verwerpen het ideaal van trouw aan de leer en traditie als een extra obstakel voor progressieve sociale verandering. Meer academische critici zullen zich verzetten tegen interpretatiekwesties of wijzen op doctrines die ik niet heb genoemd. Waarom zouden we karuna niet zo interpreteren dat het consistent is met collectieve actie? Wat te denken van het ideaal van de cakkavartin, de ‘Wielendraaiende Keizer’, die de wereld regeert in overeenstemming met de Dhamma? Wat te denken van de discussies over de lokadhamma, de ‘wereldlijke voorwaarden’, zoals lof en winst, die de sociale wereld draaiende houden? Moeten we echt vasthouden aan de metafysische claims over dukkha als een ‘Kenmerk van het Bestaan’? Vragen de morele en politieke realiteiten van onze 21e-eeuwse wereld van geglobaliseerde technologische moderniteit niet om een ander soort Dhamma?
Ik zie dit als serieuze en interessante vragen. Ondanks mijn scepticisme over de ‘match’ tussen sociaal activisme en wat de Boeddha onderwees, zijn er geen snelle afdoende argumenten. We moeten de sutta’s lezen, ze serieus nemen, ongemakkelijke uitspraken toegeven, verschillen en strategische vaagheid onderzoeken, en de veronderstelling weerstaan dat zijn morele visie per se met de onze moet overeenkomen.
Ik verwacht dat de conclusies ongemakkelijk zullen zijn voor geëngageerde boeddhisten. Als ik gelijk heb, is de Boeddha niet de liberale, feministische, egalitaire sociaal activist die men hem heeft gecreëerd. Maar het is beter een waarheidsgetrouwe, hoe ongemakkelijk ook, opvatting te hebben dan een valse, geruststellende. Als het niets anders is, is zulke eerlijkheid en trouw aan de leer een manier waarop we recht kunnen doen aan de Boeddha.
[1] Noot van de vertaler: in Nederland gebeurt hetzelfde op het online magazine Boeddhistisch Dagblad
Geef een reactie