Het pad van de bevrijding van alle levende wezens

Maria Heim wijdt haar boek Buddhist ethics aan Buddhaghosa en Santideva, twee prominente boeddhistische (moraal)filosofen met ieder zijn eigen temperament en visie. Heim is ‘professor of religion’ van het Amhurst College, Massachusetts, VS. Het volgende artikel belicht op hoofdlijnen Santideva en is het vervolg op ‘De grote schoonmaak van Buddhagosha’ van 5 juli 2020. Het is een persoonlijke indruk.

Santideva (= ‘god van vrede’) leefde in de achtste eeuw en zijn leven is omgeven door legendes. Hij was een Indiase monnik en geleerde aan de Nalanda Mahavihara, in Nalanda, Bihar. Dit befaamde universiteits- en kloostercomplex uit de derde eeuw v.o.j. tot de dertiende eeuw werd waarschijnlijk geplunderd tijdens moslimaanvallen op Bihar rond 1200 en heeft zich nooit meer hersteld. Santideva is de schrijver van de in het Sanskriet geschreven Bodhicaryavatara, (=  Inleiding in de weg tot inzicht) beter bekend als het ‘Pad van de Bodhisattva’. Ook schreef hij de Siksasamuccaya (Eng. Training Anthologie).

Mahayana

Professor Maria Heim betoogt in haar inleiding over Santideva dat het mahayana geen aparte boeddhistische school is. Het is echter ‘een serie interventies en vernieuwingen die aandachtspunten, oriëntaties en ambities van het boeddhisme verschoven.’ De historische bronnen van het mahayana zijn apocriefe soetra’s als de Prajnaparamita (Eng. Perfection of Wisdom) die verschenen rond de eerste eeuw voor het begin van onze jaartelling, waaruit een uitgebreide hoeveelheid geschriften ontstond. De voertaal was het Sanskriet, Pali, de taal van het theravada werd destijds in India weinig gebruikt.

Deze nieuwe geschriften vervingen niet de eerdere boeddhistische canons onder de aanhangers van het mahayana gedachtegoed, maar kregen een hogere status onder hen. Het werk van de filosoof Nagarjuna (circa 150 – circa 250) over leegte (Sanskriet. sunyata) was cruciaal voor de filosofische ontwikkeling van het mahayana in zijn latere vorm, inclusief voor de overdracht van het boeddhisme naar China, naar de rest van Azië en later Tibet.

De twee belangrijke vernieuwingen van het mahayana boeddhisme zijn de ontwikkeling van het bodhisattva ideaal, met zijn nadruk op universele compassie en de filosofische opvattingen over ‘leegte’. Leegte was niet onbekend in het theravada.  Buddhagosha gebruikt leegte als praktijk bij het analyseren van niet alleen een ‘persoon’, maar ook van de verschijnselen die een persoon vormen. Nagarjuna en Santideva gebruiken leegte om te begrijpen dat alle verschijnselen geconditioneerd en voorwaardelijk zijn voor andere verschijnselen en leeg zijn van eigen, op zichzelf staande onafhankelijke essenties.

De Boeddha was een moreel voorbeeld en een leraar van het pad naar bevrijding. Zijn pad naar het boeddhaschap duurde ontelbare levens, maar dit ‘werd over het algemeen niet beschouwd als iets dat gewone mensen konden navolgen.’ volgens Heim. Gedurende zijn voorgaande levens praktiseerde de latere Verhevene de perfecties, als voorwaarde voor het ontdekken van de boeddhistische waarheid en het onderwijs in het Achtvoudige Pad. Hij was een ‘bodhisattva’, een boeddha-in-wording. Heim schrijft op bladzijde 37 van haar boek: ‘The early Mahayana scriptures begin to suggest that the Buddha’s life, including his long path as bodhisattva, could be followed more widely, and they came to promote this path for all practitioners.’ Santideva richt zich niet op het pad van reiniging om individuele bevrijding te bereiken van een arhat, dat haalbaar zou zijn in een levensduur. Hij mikt echter hoger, namelijk op het bevrijden van alle wezens.

Volgens auteur Heim probeert Santideva, anders dan Buddhagosha, zijn ethische programma te baseren op, of te laten ondersteunen door metafysische argumenten over de werkelijkheid, dit wil zeggen over ‘leegte’. Onderscheidend in het mahayana is ook het verschil tussen het ‘ultieme’ en ‘gebruikelijke waarheid’. De gebruikelijke waarheid is voor de alledaagse praktijk. Vanuit de positie van de ‘ultieme waarheid’ is dit echter een illusie.

Santideva en Buddhagosha

De auteur gaat in op de relatie tussen Santideva en Buddhagosha. De mahayana traditie van Santideva profileert zich deels ten opzichte van het theravada. De laatste accepteert de claims en de geschriften van het mahayana niet. Het lijkt erop dat Santideva, die drie eeuwen later leefde dan Buddhagosha, kritiek had op het pad van Buddhagosha. Historisch is dit echter niet zo helder.

De ontwikkeling van het theravada boeddhisme vond plaats op Sri Lanka, op grote afstand van Santideva en zijn voorlopers in Noord-India. Santideva was een zeer geleerd iemand die een boeddhistische bloemlezing schreef gebaseerd op 87 verschillende bronnen. Geen ervan is de Visuddhimagga of een ander commentaar van Buddhagosha op een Pali-geschrift. Heim vindt het daarom niet erg waarschijnlijk dat hij tegen Buddhagosha ageerde.

Buddhagosha kwam oorspronkelijk uit India en was zich ongetwijfeld bewust van het groeiende belang van het mahayana in zijn tijd en de filosofische tradities in de monastieke kenniscentra van bijvoorbeeld Nalanda. Sommige ideeën zouden hem bekend kunnen zijn, maar hij vermeed het directe debat met zijn tijdgenoten in India. Een lang citaat, bladzijde 42: ‘These considerations suggests that we regard Buddhagosha and Santideva, and the two traditions they represent, as non intersecting lines of development. They clearly draw from some of the same wells of Buddhist thought and practice, but they are not speaking directly to each other.’

Spirituele reis

De Bodhicaryavatara is een prachtig lyrisch relaas van Santideva’s persoonlijke spirituele reis die begint bij het ontvangen van de gelofte tot het realiseren van de bodhisattva gelofte. Het is het verlangen om de perfecties te bereiken en om universele compassie te cultiveren.

Hij begint zijn reisverslag met een eerbetoon aan de boeddha’s, aan de bodhisattva’s, aan de leer en het betonen van eer aan ‘allen die eer waardig zijn, de spirituele vrienden.’ Hij prijst zich gelukkig mens te zijn!

‘Ik ben in de gelukkige omstandigheid van een gelukkige wedergeboorte, iets dat uitermate moeilijk te bereiken is: het menselijk bestaan. Denk een aan de voordelen ervan! Waar zou ik ooit nog eens zo’n gunstige situatie aantreffen?

Ik ben in contact gekomen met de Leer van de Boeddha, ik heb daar vertrouwen in en ik ben als mens geboren!’ (BCA)

Net als bij Buddhagosha bestaat zijn reis uit een diep en grondig psychologisch onderzoek, met dit verschil dat Santideva zelf de hoofdpersoon is. Hij is zich bewust van de enormiteit van zijn voornemen om een bodhisattva te worden, van zijn huidige moraliteitsbesef en is zich bewust van de gevolgen van het breken van zijn gelofte, mocht hij niet slagen. Hij is de innerlijke strijd aangegaan.

In hoofdstuk drie van het pad wenst Santideva:

‘Ik zou een geneesmiddel willen zijn voor de zieken, hun arts en helper totdat er geen ziekte meer bestaan. 

‘Ik zou de brandende pijn van honger en dorst willen blussen met regens van voedsel en drank. Ik zou zelf drank en voedsel willen zijn ten tijde van hongersnood aan het einde van een wereldtijdperk.’ (BCA)

In navolging van Buddhagosha is het bereiken van deugd synoniem aan het uitroeien van ondeugd. De volgende hoofdstukken van het pad behandelt de zes paramita’s (perfecties), die strijd voeren tegen hun tegenpolen. Vrijgevigheid is het afscheid nemen van gehechtheid. Moraliteit is het voorkomen van het beschadigen van anderen. Verdraagzaamheid is vrij zijn van woede en haat. Doorzettingsvermogen is het zichzelf beschermen tegen luiheid, tegen het zich vastklampen aan wat slecht is en zelfverachting. Meditatie is het verwijderen van afleiding en begrip is het verwijderen van alle onjuiste opvattingen.

De ongerustheid die bij Maria Heim de kop lijkt op te steken is dat: ‘de hele zaak draait om intentie en psychologische transformatie ten koste van werkelijk dingen te doen die veranderingen teweeg brengen (en dingen doen die de wereld veranderen zou zijn gewenst bij de belofte alle levende wezens te bevrijden).’ Moraliteit is een geestestoestand en kan worden bereikt terwijl je zit op een meditatiekussen. Als de mentale reiniging heeft plaatsgevonden, dan heeft de perfectie ook plaatsgevonden. De wereld kan weerbarstig blijven, maar iemand kan zijn geest trainen. Santideva: ‘Omdat ik gebeurtenissen buiten mijzelf niet kan controleren, zal ik mijn eigen geest controleren. Wat gaat het mij aan of andere dingen worden gecontroleerd.’ Enkele verzen verder pleit hij echter voor actie. Een voorbeeld.

‘Ik hoop eens het vuur van het lijden te verzachten voor allen die gekweld worden, door regens van geluk die voortkomen uit de wolken van mijn eigen verdiensten! 

‘In deze conventionele werkelijkheid zal ik Leegheid leren aan allen die overtuigd zijn van de realiteit van het bestaan en, vol respect, het noodzakelijke bezit van verdienste, zonder daar realiteit toe te kennen.’ (BCA)

In het laatste hoofdstuk bidt Santideva om het geven van hulp aan de armen en het eindigen van alle leed in de wereld. Misschien zijn in het begin van zijn reis vrijgevigheid en moraliteit zaken van mentale controle, maar aan het eind van zijn reis beseft hij wat dit betekent voor andere wezens.

’Dat de blinden vormen mogen zien, de doven blijvend horen! Dat de zwangeren pijnloos mogen bevallen zoals koningin Maya!’…

’Dat de zieken gezond mogen worden, bevrijd van al hun zwachtels! Dat de zwakkeren sterk mogen worden, en hun gedachten jegens elkaar vervuld van liefde!…

’Dat al het lijden dat er in de wereld is, door mij gedragen moge worden! Dat de wereld door alle heilzame daden van de Bodhisattva’s gelukkig moge zijn.’ (BCA) 

Haat haten

De Siksasamuccaya, een verzameling belangrijke citaten die het mahayana pad toelichten, is het andere grote werk van Santideva, schrijft Maria Heim. In het centrale deel van de tekst, treffen we technieken aan om de geest (Eng. mind) onder controle te krijgen en vervuilingen uit te wieden. Het is als het ware een trainingshandboek. Net als bij Buddhagosha gaat het meestal om het toedienen van ‘tegengif’, bijvoorbeeld: ‘walging voor het lichaam is het tegengif tegen lust.’ 

Ze schrijft dat veel technieken van Santideva vergelijkbaar zijn met die van Buddhagosha. Soms moedigt Santideva zichzelf echter aan om zijn haat te haten en woedend te worden op zijn woede. ‘In plaats van tekeer te gaan tegen degene die mij onrecht heeft aangedaan, zou ik haat zelf moeten haten,’ haalt de professor Santideva aan. Buddhagosha spant zich in om woede en haat onschadelijk te maken, omdat ze niet van wezenlijk nut zijn. Heim: ‘Santideva suggereert deze capaciteiten te benutten die anders problematische en voorwaarden worden. In de ervaren handen van de beoefenaar kunnen de energieën van zulke capaciteiten iemands inspanning bevorderen.’

Buddhagosha’s pad van reiniging verloopt traag, langzamerhand bevrijdt hij zichzelf van het lijden. Het resultaat is een leven van het niet beschadigen van anderen en een leven van diepe liefde voor hen. Het pad van Santideva suggereert, volgens Heim, een hogere roeping. Het morele pad van de bodhisattva bestaat uit het omarmen van universele compassie, dat meestal bestaat uit het proactief redden van anderen. Dit is een deel van een gefaseerd ontwikkelingsproces waarbij iemand inziet dat zijn eigen bevrijding en geluk uiteindelijk alleen kan worden bereikt door het redden van anderen: een moraal van radicaal altruïsme.

Leegte

Maar waarom alle wezens willen redden? Omdat alle wezens lijden en het verlangen van geluk dat zij met elkaar gemeen hebben. Dit gevoel van ‘broederschap van levende wezens’ wekt de compassie op van de bodhisattva, aldus Santideva. Volgens professor Heim is dit problematisch, omdat er in absolute zin geen afgescheiden zelf of persoon bestaat. Als dit zo is, dan is er ook geen basis voor eigen belang, geen basis om jezelf te bevoordelen ten opzichte van anderen en om het eigen leed boven dat van de ander te plaatsen.

‘Geen enkele vorm van lijden – zonder uitzondering – kan men aan een wezen toeschrijven. Er is lijden. En daarom moet het bestreden worden. Daarbij kan geen voorbehoud worden gemaakt.’

Als ik uiteindelijk niet besta, hoe kan ik helpen om jou te redden?

‘ – “waarom moet lijden bestreden worden, als er volgens jou geen wezen bestaat dat lijdt?”  

Alle scholen zijn het erover eens: het moet bestreden worden, volledig. En als je meent dat niet al het lijden moet bestreden moet worden, omdat je denkt dat je alleen je “eigen” lijden kunt bestrijden,  moet je het idee van een “Ik”, van een “individualiteit” bestrijden.’ (BCA)

Als ik niet besta, hoe kan ik dan helpen? Heim denkt dat volgens de opvatting van Santideva door een waanvoorstelling (Eng. delusion) ik kan zien dat ik besta. Met andere woorden ik moet in de waanvoorstelling terugvallen om ervoor te zorgen dat compassie werkt. Maria Heim: ‘Enkel vanuit het perspectief van het bezitten van de ultieme waarheid kan iemand verwijzen naar alternatieven als illusie. Santideva claimt hier de ultieme waarheid.’

De professor vindt dat om coherent te zijn de bodhisattva ethiek wel moet opereren op het niveau van de dagelijkse waarheid van het bestaan van personen, lijden, compassie en zelfs samsara en nirvana. Leegte is nuttig om het zelf en het ego te ontmantelen, waar veel problemen vandaan komen. Het houdt daarmee echter niet op, omdat de bodhisattva al het lijden wil beëindigen. De bodhisattva kiest er vrijwillig voor om het waandenkbeeld van de realiteit van het lijden en van compassie in de alledaagse waarheid te accepteren om zijn gelofte gestand te kunnen doen. Dit doet de bodhisattva vanuit de hogere wijsheid van leegte en het verschil tussen ultieme werkelijkheid en alledaagse, conventionele waarheid.

Bij Buddhagosha ontmoeten we dit probleem niet, omdat leegte bij hem slechts een onderwerp is bij zijn meditatiepraktijk in een bepaalde context. Hij ziet leegte ook niet als ultieme waarheid. Heim: ‘hij pleit niet voor enige soort van waarheid of soort van werkelijkheid.’

Conclusie

In de ‘conclusions’ van haar boek Buddhist ethics vergelijkt professor Maria Heim Buddhagosha benadering met die van Santideva.

Buddhagosha’s benadering is in twee opzichten minder ambitieus en meer pragmatisch, schrijft ze. Zijn doel is veel minder verheven en niet die van de altijd aan de universele compassie gebonden bodhisattva van Santideva. De arhat is beslist geen lapzwans zoals Buddhagosha’s technieken aantonen. Het doel is echter een ander dan bij Santideva, de arhat van Buddhagosha zoekt bovenal vrijheid en dit is eerst en vooral vrijheid van de eigen vervuilingen. Zichzelf ontdoen van haat, trots en dergelijke is een manier om vrijheid te bereiken, met als moreel voordeel dat als ze eenmaal zijn verwijderd, hun ‘schadelijke handelingen onmogelijk zijn geworden en daardoor worden liefde en mededogen onbegrensd.’

Santideva ziet het hoogste streven in Boeddha’s pad in de vorm van universele compassie van het bevrijden van anderen. In zijn optiek vereist de hoogste therapie van zelfbevrijding en in de kern het actief aanpakken van de noden en het lijden van anderen.

Buddhagosha’s en Santideva’s visie hebben filosofische ondersteuning nodig. Ook hier is de positie van de laatste ambitieuzer, omdat Santideva moet aantonen dat het bodhisattva ideaal is niet alleen voor hem, maar ook voor de anderen en dat het de enige rationele weg is. Daarvoor gebruikt hij het begrip van de ‘ultieme waarheid’ dat het zelf ontmantelt.

Echter, aan de visie van Santideva kleven volgens sommige boeddhistische geleerden bezwaren. Immers, compassie is een zinloze  exercitie zonder een concrete beschrijving van wat een ‘persoon’ is. Santideva stelt dat een ‘persoon’ een illusie is. In hoeverre en hoe een bodhisattva praktisch in staat is om illusoire personen te helpen en toch leegte te realiseren, blijkt niet uit de van hem overgeleverde teksten, aldus Heim. Bij Buddhagosha zijn ‘leegte’ en ‘niet-zelf’ therapeutische instrumenten in dienst van transformatie. Buddhaghosa en Santideva hebben volgens haar hun eigen merites en hun opvattingen liggen in het verlengde van elkaar.