In het Nederlands Boeddhistisch Archief (NBA) zijn interessante documenten te vinden over het Tulpenboeddhisme. Hieronder het artikel Enkele opmerkingen over het mahāyāna uit de tiende jaargang, eerste aflevering, maart 1977 van Saddharma. Het volgt op het artikel Naar het dak van de wereld, geschreven door Erik Bruijn. Dus mogelijk zijn de ‘opmerkingen’ ook van hem.
Waarin ligt het verschil tussen het hīnayāna en het mahāyāna ? Of waarin wijkt het laatst van de orthodoxie af?
De beide scholen discussiëren fel en in handboeken wordt beweerd dat het ’noordelijke‘ boeddhisme (mahāyāna) in alle opzichten is aangeland bij de eigen tegendelen. Atheïsme werd theïsme; afwijzing van filosofische stelsels verkeerde in een met hartstocht ontwerpen ervan; verzet tegen persoonsvergoddelijking of genade door geloof maakte plaats voor Boeddha-verering onder vele gestalten en namen, en het prevelen van mantra’s (magische formules) opende de poorten van een Boeddha-hemel; afkeer van ritueel verkeerde in tal van riten en symbolische handelingen; de onwereldse gezindheid in een intens bezig zijn met de wereld. Het boeddhisme werd een volksgodsdienst, krachtig metafysisch onderstut.
De grotere aandacht voor de noden van de wereld is in onze ogen wel het meest gunstige aspect van de ontwikkeling.
Dat in het ’zuidelijke‘ boeddhisme de oudste gemeenten straffer van het leven in de wereld gescheiden bleven, hing o.a. met economische factoren samen; er was in die tijd en in die streken geen noodzaak voor de monniken om met eigen handarbeid in hun levensonderhoud te voorzien. Door de strenge scheiding der kasten, en daarmee van de beroepen, was het in India bovendien verre van gebruikelijk dat hoofd- en handarbeid verricht werden door een en dezelfde persoon. Voor de Boeddha was dat weliswaar geen beletsel om lof toe te zwaaien aan zijn neef en discipel Ānanda, omdat hij zo goed met de naald kon omgaan en zo handig kleren maakte of verstelde!
Hoewel er in het vroege boeddhisme dus een tamelijk scherpe scheidslijn liep tussen geestelijk en wereldlijk leven, wordt bij herhaling gewezen op de onderlinge afhankelijkheid van monniken en leken; de monniken wordt voorgehouden dat zij verplicht zijn onderricht in de Leer te geven, in ruil voor hun levensonderhoud. Bovendien neemt van oudsher het mededogen een zo centrale plaats in, dat men de ogen nimmer echt van de wereld heeft kunnen afwenden, ook al nam men zelf aan het wereldse leven niet deel.
Het karakter van een soort strenge zuiverheid en ontstegen-zijn aan de wereld, dat het vroege boeddhisme eigen was, wordt door het mahāyāna welbewust afgelegd. Als het wezen van de wereld ’leeg‘ is , dan zijn de Leegte en de wereld één en onscheidbaar, en ieder kan dit ervaren als hem de ogen maar opengaan. De volgeling van het mahāyāna wendt zich daarom met geestdrift de wereld toe; is hij een bodhisattva, dan heeft hij de gelofte afgelegd niet te zullen rusten vóór alle levende wezens zijn opgenomen in het ‘grote voertuig’ (= ‘mahāyāna’) der Verlichting. Deze nieuwe geest doet veel warmte het boeddhisme binnenstromen. In feite ligt hierin de énige vernieuwing en alle verschillen tussen beide stromingen in het boeddhisme, die ik aan het begin heb opgesomd, blijken hieruit te verklaren. Zó ver raken in het heelal ook raketten uit elkaar die met maar één graad verschil in de hellingshoek van de aarde zijn afgeschoten! Het verschil aan de basis der beide yāna’s is nauwelijks essentieel.
De soetra’s
De eigen gerichtheden van het hīna- en mahāyāna vonden ook hun neerslag in de soetra’s die beide hebben voortgebracht. Zoals bekend is deze literatuur zeer uitgebreid; het zu toegegeven dat men ook verre van uitmuntte in bondigheid. Dateert de Pali-Canon, althans in de mondelinge overlevering, van kort na Boeddha’s heengaan, de mahāyāna-soetra’s zijn pas in de eerste eeuwen van onze jaartelling ontstaan, meteen als geschriften van geleerden. Ze weerspiegelen voor een deel ook opvattingen van oudere scholen, waarvan de canon verloren is gegaan.
Alle zijn het werkstukken waarin een idealistische filosofie wordt uitgesponnen tot aan de grens van haar mogelijkheden. Parallel lopende redeneringen komen er wel tot in den treure terug, niettemin is het verrassend hoe de juiste vragen op de juiste wijze gesteld worden, waarbij niet één vage plek in de redenering onopgehelderd wordt gelaten. Zelfs getuigen de soetra’s van een bezinning op de grenzen van ons kenvermogen en op de beperkingen van het taalmedium welke in beginsel niet onderdoet voor de (taal)filosofie uit de 20e eeuw.
In de vormgeving behoren deze soetra’s tot de top van de metafysische wereldliteratuur. Bij de eerste kennismaking doen ze ons wel overdadig aan; de grenzeloze overdrijving van duizenden boeddha’s, boeddhalanden, bodhisattva’s, die allen tegelijk aanwezig zijn, stoot ons af. Maar bij het verder lezen zal gaandeweg deze kritiek wijken voor een grote verbazing en we zullen bemerken dat juist dankzij de hyperbolen het irreële en het tijd- en ruimteloze van het gebeuren reliëf krijgen. Dan kan het ineenschuiven der fantastische decors, die voor ons worden opengeslagen dwars door het reële ruimtelijke gegeven van een open kloosterzaal met een aangrenzende tuin heen, van een vervoerend karakter worden, dat ons aan de daagse werkelijkheid ontrukt. Zinsbouw, ritme en beelden sluiten daar geheel bij aan.
Het is, evenals de Pali-Canon, een z.g. ideale literatuur. Mensen van vlees en bloed, met zwakheden waarin wij onszelf zouden herkennen, zullen wij er niet ontmoeten. Maar daarom ontbreekt nog niet het menselijk detail. Als bv. de Boeddha zich over een dwalende discipel ontfermt, legt hij in een gebaar van uiterste tederheid zijn ‘lichtende hand‘ aan diens voorhoofd. Zo’n streling zal men vergeefs zoeken in de strengere Pali-Canon, waar de Boeddha zijn genegenheid alleen in woorden laat blijken. Reizend naar het Verre Oosten, is het boeddhisme verrijkt met vrouwelijke trekken, culminerend in de Chinese Kuanyin.
Dit artikel verscheen eerder in het digitale magazine van de Stichting vrienden van het boeddhisme.
