Taigu – veranderlijk en onveranderlijk

Het geregeld gebruik van de nembutsu (“Namu Amida Butsu”) in mijn teksten leidt wel eens tot vragen van lezers. Waarom doe je dit? Is dit wel zen? Een beschouwing over verandering, over vorm en leegte, en over wat weggaat en wat blijft.

Avalokiteshvara luistert, maar Amida roept. Beiden spelen in mijn leven een grote rol, hoewel Amida per saldo waarschijnlijk meer dan Avalokiteshvara (Guanyin). Ik geloof niet dat het iets uitmaakt, want zij zijn als symbool van compassie elkaars gelijken en ieder naar hun aard in boeddhistische zin ‘leeg’, zonder afzonderlijk zelf.

Als iemand me uitnodigt te schrijven over het veranderlijke en het vergankelijke, dan rijst in mij juist het beeld op van het onveranderlijke en het onvergankelijke. Paradoxaal genoeg impliceren en definiëren deze begrippenparen immers elkaar.

Amida is in mijn leven een impermanente constante, een naam waarvan ik de dag door de roep hoor, een roep die een uitnodiging is Boeddha bij een van zijn (of haar) namen te noemen. Dit gebeurt via de nembutsu, een vorm van recitatieve meditatie die geschikt is voor elk moment en elke situatie. Je hebt er geen mat voor nodig. “Namu Amida Butsu” in eindeloze herhaling is een incantatie waardoor je Boeddha altijd op de lippen hebt en deelt in de kracht van zijn (of haar) nabijheid. De kracht van het boeddhaveld, de ervaring van ‘meeliften’ in die gezuiverde sfeer, is een oeroud maar ook springlevend onderdeel van de boeddhistische religie.

Is dit zen? Deze vraag wordt met enige regelmaat aan mij gesteld. Ik moet er wel eens om grinniken, want of iets zen is of niet, is van nul en generlei belang. Zen is even leeg als de leegte zelf. De dharma is een huis met vele deuren, waardoor je vrij in en uit kunt lopen. Maar aan wie insisteert, zeg ik: namu-amida-butsu is naar mijn beste niet-weten een soort ‘fundamentele koan’, een term die ik vrijmoedig ontleen aan de Japanse zenvernieuwer Hisamatsu, die in de twintigste eeuw een eigen basiskoan introduceerde ter vervanging van alle andere.

De geschiedenis door hebben sommige zenmeesters hun leerlingen met de nembutsu-koan laten oefenen. Deze praktijk behoorde bijvoorbeeld tot het vaste curriculum van Obaku, de Japanse zenschool die in de zeventiende eeuw kwam overwaaien uit China en zich als een zelfstandige school tussen Rinzai en Soto in nestelde, ook al behoorde Obaku volgens kenners tot de Chinese Rinzai-traditie.

De nembutsu is afkomstig uit het reine-landboeddhisme, dat vóór Shinran (Japan, dertiende eeuw) nooit een afzonderlijke school was binnen Mahayana; het was meer een stroming die afhankelijk van ieders preferentie wel of niet binnen bestaande scholen kon worden geïntegreerd. De cultus van Amida wordt in China tot op heden hand in hand met zen beoefend, vertelde Ton Lathouwers een tijd geleden bij terugkeer van een van zijn reizen naar het land.

In de geest van Linji heb ik Amida allang ‘gedood’. Wat als constante te groot wordt en in de weg gaat zitten van de beoefening, moet soms even extra onder de sloophamer van de impermanentie, om de sfeer te zuiveren en de vorm weer terug te geven aan de leegte. Het Reine Land is ook niet een externe dimensie; het Reine Land is hier, als het momentane nirvana in de samsara. Temidden van de verandering en vergankelijkheid van het wereldse gebeuren is ook dit een impermanente constante die in de beoefening een tastbare, levende ervaring kan zijn. Het volksgeloof dat wie zich in dit leven niet kan toewijden aan bevrijding, na zijn dood als bodhisattva in opleiding kan gaan in Amida’s Reine Land, is precies dat: volksgeloof. Niet geheel zonder waarde voor wie in het geloof delen, maar zen geeft de voorkeur aan een symbolische duiding van dit geloof.

In deze geest laat zenmeester Bassui zich in de veertiende eeuw ook uit over het reine-landboeddhisme. Amida, legt hij uit in antwoord op vragen uit zijn publiek, is niet anders dan de naam die gewone mensen gebruiken voor boeddhanatuur. En zo is het. Voor boeddhanatuur kun je natuurlijk ook invullen: oorspronkelijk gelaat. Met de meditatieve nembutsu op de lippen is er niet alleen sprake van aan den lijve ervaren boeddhanabijheid, maar ook van nabijheid van het oorspronkelijk gelaat, de houvastloze bron van alle zenbeoefening.

Dit alles gezegd zijnde, er zijn ook lessen die het reine-landboeddhisme voor de zenbeoefening in petto heeft. Bij Shinran, een van de grootste religieuze denkers uit de wereldgeschiedenis, vinden we een gezonde relativering van het idee dat mensen zich op kracht van eigen beoefening kunnen opwerken tot ‘verlichting’ (wat dit ook zijn moge). In de plaats hiervan treden andere waarden, zoals ‘shinjin’, de wijsheid van het maximaal haalbare, die een ‘diep toevertrouwen’ inluidt aan de tariki, Amida’s kracht van het Andere, waarin wij met heel ons ijdele onvermogen en onze repeterende onwetendheid zijn opgenomen.

Onlangs was ik weer eens in de zendo in Amsterdam, een intens geluk dat mij door gebrek aan voldoende gezondheid niet vaak meer ten deel valt. In de zendo laat ik alle proberen varen, zodat ruimte kan ontstaan voor toevertrouwen, surfend op de gewijde stilte van het collectieve zitten. Toevertrouwen is ook wat ik thuis bij de zazen kan ervaren. Voor wie constant oefent met de nembutsu-koan, kan toevertrouwen een soort tweede natuur worden en boeddhanatuur een vorm van genade, in plaats van een door ijverig en volhardend oefenen verworven realisatie. De nembutsu, las ik ooit ergens, kun je ook kenschetsen als ‘zazen met de mond’, al is de insteek verschillend.

Zen is bij mij dan ook via omwegen geland. Na een eerste periode in het Zen Centrum Amsterdam van 2007 tot 2009 heb ik een aantal jaren mogen meedoen in een fijne Utrechtse sangha in de traditie van Thich Nhat Hanh. Vervolgens kwam het reine-landboeddhisme op mijn pad. De vormen van deze dubbele ervaring doorlichtten de zenbeoefening zoals ik deze oorspronkelijk had leren kennen. Alle stukjes vielen in elkaar. In 2013 keerde ik voor de jukai (lekengeloften) terug naar de Amsterdamse sangha, die sindsdien mijn spirituele thuis vormt.

Alles is veranderlijk en vergankelijk; ook boeddhanatuur en oorspronkelijk gelaat, tariki en zelfs leegte zijn als formulering uitsluitend vaardige middelen, zonder afzonderlijk zelf. Dit is mede een boodschap die de Hartsutra aan ons openlegt. Maar de boeddhaweg, een expressie van een diep existentieel verlangen naar verlossing in impermanentie, lijkt in de menselijke natuur een vorm van continu zoeken en tasten, vallen en opstaan: de ervaring van de houvastloze beoefening en de transmissie daarvan (zonder woorden!) zijn voor generatie op generatie, temidden van alle verandering, onveranderlijk; deze stelling durf ik wel voor mijn rekening te nemen. Hoe je het ook noemt, zen of niet, dat doet er helemaal niets toe.

Namu Amida Butsu,
Taigu