Nāgārjuna schrijft in zijn hoofdwerk de Mūlamadhyamakakārikāḥ dat het onderricht van de Boeddha berust op twee waarheidsniveaus: het alledaagse en het absolute (hoofdstuk 24, 8-10). Als je het onderscheid tussen beide niet kent, dan begrijp je volgens Nāgārjuna niet waar het in het boeddhisme eigenlijk om gaat. Het absolute niveau moet je kennen om het nirvāṇa te bereiken, het alledaagse niveau heb je nodig om het absolute niveau te begrijpen. Deze leer van twee waarheidsniveaus is uniek voor het boeddhisme. Hoe zit dat nu eigenlijk?
De splitsing
De leer van de twee waarheden is dus best wel belangrijk en er is in boeddhistische kringen dan ook heel wat over gediscussieerd. Het gevolg hiervan is geweest dat de madhyamika-filosofie van Nāgārjuna is opgesplitst in twee scholen. De ene school, de Svatantrika’s, menen dat je de absolute waarheid in een discussie moet kunnen verdedigen en de andere, de Prasangika’s, denken dat dit onmogelijk is.
Deze splitsing heeft veel te maken met hoe je tegen de beide niveaus van waarheid aankijkt. Nāgārjuna zelf schrijft in een andere tekst, de ‘Weerlegging van tegenwerpingen’ (Vigrahavyāvartanī), dat hij in een discussie geen standpunt wil innemen. Daarom kun je niet zeggen dat hij een verkeerd standpunt inneemt en ongelijk heeft. Hij zegt er natuurlijk niet bij dat hij om dezelfde reden ook geen gelijk kan hebben. De reden hiervoor is dat een discussie of een debat noodzakelijkerwijs plaatsvindt op het alledaagse waarheidsniveau. In een discussie gaat het erom wie er gelijk heeft, wie echt kan zeggen hoe het zit. Volgens Nāgārjuna gaat het daar in het boeddhisme helemaal niet om, het gaat erom verlost te worden. Daarbij is weten hoe het zit totaal onbelangrijk. Je moet weten waar het om gaat en dat is de waarheid in absolute zin. De alledaagse waarheid dient daarbij alleen maar om de waarheid in absolute zin te tonen. Er is een groot verschil tussen bewijzen en tonen.
De waarheid van de dingen
Wat is dan precies het verschil tussen beide waarheidsniveaus? Laten we eerst eens kijken naar het alledaagse waarheidsniveau. Dit wordt in de filosofie het ontologische niveau genoemd, het niveau van het zijn. Als voorbeeld neem ik een pen die voor me ligt. De pen is een ding en ik zie hem voor me. Ik zie zijn vorm en kleur en het valt me direct op dat de pen niks anders te doen heeft dan te zijn wat hij is. Hij is bovendien mijn pen, ik heb er een relatie mee en ik weet dat de pen goed in de hand ligt en dat ik er gemakkelijk mee kan schrijven. Ik weet ook dat de pen eens leeg zal raken en kapot zal gaan, maar daar merk ik nu niets van. De pen verbergt zijn kwetsbaarheid en tijdelijkheid. Zoals de Boeddha al zei: alles is vergankelijk. Dit is de reden dat de pen eens een teleurstelling zal blijken te zijn, want als hij kapot gaat, of kwijt raakt, zit ik zonder pen. De pen laat daar nu niets van merken. Zoals de Boeddha al zei: het leven is ongemakkelijk. Ik weet ook dat ik dit allemaal niet in de hand heb, want het leven gaat zijn eigen gang, het is stuurloos, zonder zelf.
De waarheid van de verschijnselen
Laten we eens kijken bij diezelfde pen, maar nu vanuit het standpunt van de absolute waarheid. Dit is het niveau van de transcendentale fenomenologie, het niveau van de verborgen basis van de verschijnselen. Om dit te doen moeten we even alles vergeten wat we weten over onszelf, de pen en de wereld, we laten het gewoon terzijde. Dit is voor vele lezers waarschijnlijk niet helemaal nieuw, want we doen hetzelfde tijdens de vipassanameditatie, tenminste als we het goed doen. De pen is dan een verschijnsel, een bepaalde vorm, met een bepaalde kleur. Hij toont zich alsof hij iets is dat apart bestaat van de achtergrond waarop hij verschijnt. Hij toont zich als een ding, we kunnen hem oppakken en dan zien we dat hij een bepaalde oppervlaktestructuur en meerdere kanten heeft. Dat alles vormt samen een eenheid en die eenheid lijkt een bepaalde bedoeling te hebben. Die bedoeling of die functie toont de pen op zich echter niet, het is als het ware het geheim van de pen dat door zijn oppervlakte wordt verborgen. Als we die oppervlakte openmaken door de pen te demonteren, of kapot te maken, dan is er van het verschijnsel pen en zijn geheim niets meer te vinden. De pen is niets dan verschijnsel, hij is leeg. Hij belooft een bedoeling te hebben, maar hij kan zijn belofte niet waarmaken.
Hoe krijgt de pen het voor elkaar om een ding te lijken? Dit doet hij door net te doen alsof hij er al was voordat ik naar hem keek en bovendien net zo als hij er nu uitziet. Hij pretendeert ook net zo te blijven bestaan als ik wegga. Dat is wat we werkelijkheid noemen. De pen wil me ervan overtuigen dat hij echt bestaat, dat dit niet anders kan. Ik kan aan mezelf twijfelen, maar niet aan het bestaan van de pen! Als ik mezelf twijfel, dan moet ik ook twijfelen aan de werkelijkheid en dingen als deze pen. Ikzelf, of mijn zelf is net zo’n soort illusie als het ding, omdat ik geloof dat ik gisteren dezelfde was als nu en dat ik dit morgen ook zal zijn. De pen brengt me de werkelijkheid en de objectieve ruimte en tijd. Als ik dan de pen uitdaag om deze werkelijkheid als werkelijkheid te tonen, dan geeft hij niet thuis. De werkelijkheid blijkt dan alleen een werkelijkheid voor mij te zijn. Voor een dier of een medemens kan deze net een beetje of heel anders zijn. Uiteindelijk is de werkelijkheid een geloof waar ik normaal niet aan kan twijfelen.
Als we nog scherper opletten, merken we dat de pen als verschijnsel niet stabiel is. Onze ogen zijn voortdurend in beweging, onze aandacht dwaalt voortdurend af. Bovendien gebeurt dit op een onvoorspelbare manier, we kunnen dit zelf niet sturen. Onze blik en onze gedachten gaan hun eigen gang. Het is alsof we een hond uitlaten die we voortdurend met de riem weer op het juiste pad moeten brengen. We kunnen van tevoren niet weten wat we gaan denken, want om dit te weten moeten we het nu al denken. In feite denken wij niet onze gedachten, maar zijn het onze gedachten die ons denken. Het is alsof we in een trein zitten en naar het voorbijrazende landschap kijken, zonder te weten wat er allemaal gaat komen. De coupé waarin we zitten is bovendien donker, want wat er in ons onderbewuste allemaal gebeurt is ons onbekend, al denken we zelf dat we zeker weten wie en wat we zijn. Zoals de Boeddha al zei: de werkelijkheid is zonder zelf, vergankelijk en ongemakkelijk. Alles wat zich voordoet is voor ons een gevaar, omdat we ons tot taak hebben gesteld voor dit niet bestaande zelf een happy end te organiseren in een steeds veranderende werkelijkheid die uit principe niet wil meewerken.
Het debat
Nu we het verschil tussen beide beleidsniveaus hebben bekeken, kunnen we misschien beter begrijpen waarom Nāgārjuna geen standpunt wilde innemen. De afsplitsing van de school met de standpunten kwam tot stand doordat de kritiek van tegenstanders steeds nadrukkelijker werd. Waarom twee waarheden? Is de alledaagse waarheid absoluut waar, ja of nee? Hoe kun je beweren dat iets absoluut waar is als je geen standpunt inneemt? Bovendien werd door de concurrentie tussen de verschillende grote kloosters, door hun streven naar macht en sponsoren, het openbare debat steeds belangrijker.
Het debat gaat echter altijd over de waarheid van de dingen, de alledaagse waarheid. Dit geldt in de westerse filosofie, waar de logica tot aan de tweede helft van de 19e eeuw altijd een logica van eigenschappen was. Het standaardvoorbeeld van een redenering is: ‘alle mensen zijn sterfelijk, Socrates is een mens, dus Socrates is sterfelijk’. Het gaat dus om de vraag of de eigenschap ‘sterfelijk zijn’ al dan niet aan de entiteit ‘Socrates’ moet worden toegekend. Een van de grootste problemen van Plato en daarmee van het grootste deel van de westerse filosofie is, dat men beide waarheidsniveaus met elkaar heeft verward. De tweede soort logica, de beweringenlogica, die in de loop van vorige eeuw verder is ontwikkeld, heeft daar trouwens geen enkele verandering in gebracht.
In de Indiase logica was het niet veel anders. Het standaardvoorbeeld is daar: ‘er is vuur op de berg, want we zien rook, waar rook is, is vuur, zoals ook hier in de keuken’. Hier draait het dus om de vraag of rook een noodzakelijke eigenschap is van vuur. Logica gaat altijd over de dingen en hun eigenschappen, het veronderstelt dat de dingen echt bestaan en dat deze vaste eigenschappen hebben.
Op het waarheidsniveau van de verschijnselen, de fenomenen of de dharma’s, zijn er geen dingen. Het veld van de verschijnselen, de dharmadhatu, is leeg. Je kunt in dat veld geen standpunt innemen, want het is altijd vluchtig en in beweging, zonder dat er iets beweegt. Het is een voortdurende schijnbeweging, zonder ruimte en tijd. Met betrekking tot het debat geldt hier het bekende voorbeeld van de huidige koning van Frankrijk: het is onzin te zeggen dat hij kaal is, maar ook dat hij haar heeft. Wat je ook zegt, zelfs als je zegt dat hij wel en geen haar heeft, of noch haar noch geen haar, het is altijd onzin want er is geen huidige koning van Frankrijk. Zodra je in het veld van verschijnselen een standpunt inneemt, maak je een foto van iets dat niet bestaat. Om iets over de verschijnselen duidelijk te maken, heb je echter wel de taal van de dingen nodig, van het zijn.
De Satyadvayāvatāra van Atiśa
Zoals ik in mijn stukje over Atiśa al heb vermeld, schreef hij een ‘Inleiding in de twee waarheden’, de Satyadvayāvatāra. Het is een korte tekst van 28 verzen, waarin bovenstaande allemaal nog eens aan de orde komt. Hij zegt in de tekst dat er twee waarheden zijn: de conventionele en de echte. De conventionele waarheid kun je weer verdelen in twee soorten. Je hebt volgens hem enerzijds de waarheid die conventioneel gezien echt waar is. Denk bijvoorbeeld aan het feit dat de aarde om de zon draait en om zijn as. Daarnaast is er volgens Atiśa de waarheid die conventioneel waar lijkt, maar niet is. In ons voorbeeld is dat het feit dat de zon ‘s morgens opkomt ‘s avonds ondergaat. Sommigen onderscheiden dan ook nog de conventionele waarheid die zelfs niet waar lijkt, zoals een complottheorie. De echte waarheid is echter volgens Atiśa absoluut en gaat alle dualiteit te boven. Boeddhisten discussiëren en debatteren en gebruiken daarbij logica, maar hebben daarbij niet de pretentie om de absolute waarheid te bewijzen, omdat ze weten dat dit onmogelijk is. De absolute waarheid toont zich alleen door meditatie. Om op de juiste manier te leren mediteren heb je echter de conventionele taal en de logica nodig. Niet-boeddhisten, beginnende boeddhisten en yogācāra-aanhangers, snappen hier volgens Atiśa niets van, maar wie de madhyamika volgt is goed op weg. Dit wordt overigens bevestigd door de oudste prajñāpāramitā-teksten, waarin wordt gezegd dat de transcendentale wijsheid onbereikbaar is voor degene die bang is voor de leegte.
Conclusie
Wat hebben we nu in ons dagelijkse leven aan al deze wijsheid? Het antwoord op deze vraag laat ik graag aan de lezer zelf. Het is hetzelfde antwoord als dat wat de Boeddha bewoog om onderricht te gaan geven. Wie niets van de twee waarheden wil weten, kan maar beter een religie gaan beoefenen en geloven dat een denkbeeld tot eeuwig geluk zal lijden. Deze mensen zijn als degenen die demonstreren voor de vrijheid en zichzelf op deze manier gevangenhouden. Wat is immers een betere bevestiging van je gevangenschap dan aan anderen te vragen of ze je de vrijheid willen geven? Sartre schreef in ‘Over het existentialsime’: de mens is vrijheid en hij wordt wat hij van zichzelf maakt. De leegte is het einde van alle gevangenschap en beperkingen, in de menigte willen zijn, alles altijd net als alle anderen willen doen, is de oorsprong ervan.
