Is het mahayanaboeddhisme een historische aberratie? Zijn de volgelingen van de Boeddha nu niet vaak de brahmanen van weleer, die transcendentie verkiezen boven existentie? Wanneer staat er een nieuwe Boeddha op die als een herder de kudde terugleidt naar de oorspronkelijke bron? Vragen bij een boek van Richard Gombrich.

Mensen die de zaak opschudden, vinden bij mij vrijwel altijd een sympathiek gehoor. Richard Gombrich, geschiedschrijver van het theravadaboeddhisme, is er zo eentje. Ik las een interview met hem in Tricycle, het Amerikaanse Boeddha Magazine (herfstnummer 2012).

In zijn boek What the Buddha Thought (2009) stelt Gombrich voor dat we de Boeddha proberen te verstaan tegen de achtergrond van zijn tijd. Het is de kunst om de Pali-canon als een ui af te pellen en door te dringen tot de betekenis die zijn woorden hadden in zijn toenmalige discussies met andersdenkenden.

Uit alles blijkt volgens Gombrich dat de Boeddha een pragmaticus was die zaken eenvoudig en toepassingsgericht wilde houden. Geen filosofische speculatie, geen systeembouw, wel praktische wijsheid voor het alledaagse leven: de vier Edele Waarheden aangevuld met compassie en liefdevolle vriendelijkheid.

In de zijnsleer van het heersende brahmanisme werden de maatschappelijke en kosmische verhoudingen stilgezet. Het genie van de Boeddha, aldus Gombrich, is er mede in gelegen dat hij de zaak omkeerde met een dynamische veranderingsleer waarin ieder verantwoordelijk wordt voor het eigen handelen.

Anatman gold vanaf dag één bij vriend en vijand als geuzennaam voor de nieuwe leer. Ten onrechte echter, zegt Gombrich, wordt anatman vaak geïnterpreteerd als ‘geen zelf’.

De Boeddha onderkende namelijk wel degelijk een vorm van persoonlijke continuïteit, zowel in dit leven als tussen verschillende levens onderling. Dit is, om met Goethe te spreken, ‘des Pudels Kern’, het verbindende element tussen karma en reïncarnatie, tussen lijden en bevrijding. Het is tevens een reden waarom de bodem aan het boeddhisme ontvalt wanneer je karma en reïncarnatie buiten haakjes zou willen plaatsen.

Na het verscheiden van de Boeddha ging de menselijke natuur aan de haal met zijn boodschap, lezen we in What the Buddha Thought. De existentiële oriëntatie volhouden bleek voor de volgelingen van de Boeddha een te zware opgave.

Eerst rubriceerde de Abhidharma de categorieën van het bestaande in een ontologisch systeem van filosofisch realisme. Mede in reactie hierop rukten de apocriefe mahayanasutras en de Vijnavada-school (Yogacara) het kompas in de richting van een kosmisch, metafysisch idealisme dat zijn hoogtepunt vond in de proclamatie van de boeddhanatuur.

De ontmoeting met de Chinese cultuur voegde aan het boeddhisme vervolgens esoterische en mystieke bestanddelen toe (Zen!). En nu, vele eeuwen later, dreigt de oude leer in het Westen verder vermalen te worden in een klimaat van spiritueel materialisme en een geromantiseerde opvatting van zelfverwerkelijking. Over dit laatste heb ik het in een vorig artikel gehad.

Snijdt de analyse van Gombrich hout? Is in het bijzonder het mahayanaboeddhisme een historische aberratie? Zijn de volgelingen van de Boeddha nu niet vaak de brahmanen van weleer, die transcendentie verkiezen boven immanentie? Wanneer staat er een nieuwe Boeddha op die als een herder de kudde terugleidt naar de oorspronkelijke bron?

Het probleem van auteurs als Richard Gombrich en ook bijvoorbeeld zijn geestverwant Stephen Batchelor, is dat zij afknappen op elke vorm van traditie. Naar mijn gevoel kan traditie echter wel degelijk bestanddelen aanreiken voor een persoonlijke boeddhaweg, mits de gestolde ervaring uit het verleden wordt getransponeerd naar een levende praktijk nu.

Met een beetje goede wil kun je argumenteren dat de verschillende tradities die na het verscheiden van de Boeddha zijn gegroeid, thema’s uitwerken die aansluiten bij zijn leer. Deze zienswijze vertolkt de filosoof Paul Williams in zijn standaardwerk Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations uit 2009 (lees meer op de website van Jules Prast).

Hiermee zijn de vragen van mensen als Gombrich en Batchelor evenwel niet afdoende geadresseerd. Het gaat hen niet alleen om de waardering van traditie, maar om de relevantie van boeddhisme in de eenentwintigste eeuw.

Over dit thema staat in hetzelfde nummer van Tricycle een diepgravend artikel van Linda Heuman, getiteld ‘What’s at Stake as the Dharma Goes Modern?’

Heuman wijst erop dat het door de secularisering, verwetenschappelijking en materiële progressie van de afgelopen eeuwen nu voor het eerst mogelijk is om ons ‘zelf’ als een afzonderlijke entiteit te ervaren en te ontwikkelen.

Je kunt deze werkelijkheid omarmen en andere wereldvisies langs je laten afglijden; of kunt je de betrekkelijkheid van je zelfervaring onderkennen en andere, op het eerste oog ‘vreemde’, perspectieven toelaten. Met Charles Taylor, de schrijver van het boek A Secular Age (2007), noemt Heuman de eerste houding een ‘gesloten’ mentaliteit en de tweede ‘open’.

In het ene geval behoort alles wat naar religie zweemt tot het rijk der fabelen, afkomstig van de schroothoop van de geschiedenis. In het andere is het denkbaar dat je voorstellingen die wortelen in een vroegere tijd niet als verouderd beschouwt, maar ze gebruikt om je huidige situatie in een ander daglicht te zien.

Ongeveer tegelijkertijd als Linda Heuman redeneerde André van der Braak, hoogleraar boeddhistische filosofie aan de Vrije Universiteit in Amsterdam, eenzelfde richting uit. In zijn inaugurele oratie sprak hij vorig jaar over het belang van het ‘vreemdmaken van het eigene door het te onderzoeken vanuit het vreemde’ (een formulering die hij ontleent aan een andere auteur).

André van der Braak

André van der Braak

Het ontbreken van het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘kosmos’ of ‘binnen’ en ‘buiten’ in boeddhistische tradities van de voormoderne tijd, zegt Van der Braak, leidde tot vormen van morele zelfcultivering waarvan wij in deze eenentwintigste eeuw nog iets kunnen leren.

Met Heuman en Van der Braak vind ik a priori veel te zeggen voor een ‘open mentaliteit’. Al teken ik hierbij aan dat zij beiden in zekere zin een thuiswedstrijd spelen voor een gewillig publiek dat evenals zijzelf warmloopt voor vormen van transcendente ervaring.

Daar komt bij dat Heuman en Van der Braak mijns inziens vooral een methodische opening maken die geen specifieke legitimiteit verleent aan enige traditie. Met evenveel recht van spreken kan het hoofd van de rooms-katholieke kerk de doctrine van de pauselijke onfeilbaarheid ter nadere overweging aanbieden of een fundamentalistische imam de voordelen van een theocratische samenleving in de dialoog inbrengen.

Dit laat onverlet dat beiden direct of indirect sympathieke, inhoudelijke aanzetten geven voor de relevantie van boeddhistische tradities in de tegenwoordige tijd.

Om met Van der Braak te spreken, het kan bevrijdend werken wanneer je je realiseert dat het mogelijk niet is: ‘ik denk’, maar ‘het denkt in mij’; dat boeddhanatuur niet ontwikkeld hoeft te worden, maar zich in en door mij heen manifesteert. Dat resoneert bij mij als een herkenbare ervaring zonder dat ik een strijdigheid zie met de oorspronkelijke boeddhaboodschap.

Ik kan het niet zo mooi opschrijven of samenvatten als Van der Braak en Heuman. De links naar hun bijdragen staan daarom onderaan dit artikel.

vertrouwen in boeddhismeWat eveneens bij mij resoneert is het voorstel van Gombrich om de leer van de Boeddha in zijn oorspronkelijke strekking te verstaan. De betekenis hiervan is volgens mij vooral de vraag of boeddhisten anno nu ook de open mentaliteit kunnen opbrengen om hun traditie te toetsen aan een boeddhaboodschap à la Gombrich en deze te onderzoeken op de mogelijke aanwezigheid van brahmaans-achtige schijnzekerheden: existentie versus transcendentie, in-de-wereld-zijn versus overmatige mystiek.

Is het voorstelbaar dat de sleutel tot aansluiting bij de uitdagingen van onze tijd niet zozeer ligt in dialoog tussen boeddhisme en andere tradities, maar in het durven activeren van een veranderingsdynamiek binnen het boeddhisme zelf, mede aan de hand van de oorspronkelijke leer van de Boeddha? Zo versta ik Gombrich: als een stem die moet meespreken in het totaalplaatje, zonder met het badwater het kind weg te gooien.

Een beetje meer van de leer van de Boeddha zelf zou mijns inziens in geen enkele boeddhistische traditie misstaan.

Bronnen:

Categorieën: Achtergronden, Boeddhisme, Zen, Dharma en filosofie
Tags: , , , , ,

Lees ook:

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

9 reacties op Mahayana als historische aberratie?

  1. Joop Romeijn schreef:

    Een interessant artikel, Jules, zij het dat je er wel erg veel in heb gestopt: de hele geschiedenis van het boeddhisme, de rebrahmanisatie ervan, de kenmerken en beperkingen van het hedendaags (Westers, seculier) boeddhisme en een mogelijke oplossing van de problemen.

    Eerst een paar kleinere puntjes:
    – De titel trekt wel de aandacht maar dekt de lading van het artikel niet.
    – Je mening “Het probleem van auteurs als Richard Gombrich en ook bijvoorbeeld zijn geestverwant Stephen Batchelor, is dat zij afknappen op elke vorm van traditie” is volgens mij feitelijk niet correct.
    – M’n mening over de oratie van Andre van der Braak is aanmerkelijk minder positief dan de jouwe, er zat teveel impliciete Zen in z’n ‘wetenschappelijke’ betoog, zie m’n blog joopromeijn.blogspot.nl/2012/09/professioneel-bodhisattva-worden-kan.html

    Het hoofdpunt: een eerste reactie van mij als (vrijzinnig) Theravadin op je oproep “Is het voorstelbaar dat de sleutel tot aansluiting bij de uitdagingen van onze tijd niet zozeer ligt in dialoog tussen boeddhisme en andere tradities, maar in het durven activeren van een veranderingsdynamiek binnen het boeddhisme zelf, mede aan de hand van de oorspronkelijke leer van de Boeddha? “ Die is positief, met wat kanttekeningen:
    – “Het” boeddhisme bestaat niet, er zijn diverse boeddhismen de verschillen daartussen zijn minstens zo groot als de overeenkomsten.
    – De “veranderingsdynamiek binnen het boeddhisme zelf” is niet alleen dat wat je van Gombrich samenvat. Het is ook: tegen de ‘tijdgeest’ in durven gaan, geen feel-good maar een ongemakkelijke boodschap durven te brengen, durven te ontregelen. Maar ook, in ieder geval voor mij, durven stellen dat de leer van de Boeddha op een bepaalde manier wel een religie is, dat bv het model van ‘het afhankelijk ontstaan’ transcendente trekken heeft; en dat ‘seculier’ niet hetzelfde is als ‘rationeel’

    • Jules Prast schreef:

      Dank voor je commentaar en je waardevolle aanvullingen. Ik heb me geabonneerd op de RSS van je blog. De oratie van André van der Braak beoordeel ik per saldo inderdaad positiever dan jij. Je schrijft verder dat het feitelijk niet correct is om Gombrich en Batchelor als anti-traditie te bestempelen. Gombrich, zegt hij in Tricycle, is zelf geen boeddhist. Zowel in dit interview als in zijn boek ‘What the Buddha Thought’ is hij uitermate kritisch over de ‘misrepresentatie’ van de leer van de Boeddha door iedere denkbare traditie, Theravada in Azië en elders incluis. Batchelor is expliciet anti-traditie. Ik geef je één citaat uit een recent artikel van hem, eveneens in Tricycle: “For me, secular Buddhism is not just another modernist reconfiguration of a traditional form of Asian Buddhism. It is neither a reformed Theravada Buddhism (like the Vipassana movement), a reformed Tibetan tradition (like Shambhala Buddhism), a reformed Nichiren school (like the Soka Gakkai), a reformed Zen lineage (like the Order of Interbeing) nor a reformed hybrid of some or all of the above (like the Triratna Order, formerly the Friends of the Western Buddhist Order). It is more radical than any of these: it seeks to return to the roots of the Buddhist tradition and rethink Buddhism from the ground up.” Vanaf zijn boek ‘Alone with Others’ via ‘Buddhism without Beliefs’ tot en met ‘Confession of a Buddhist Atheist’ kun je volgen hoe Batchelor in steeds duidelijker taal afstand neemt van iedere boeddhistische traditie als zodanig.

      • Rob Hogendoorn schreef:

        Onlangs publiceerde • open boeddhisme • een interview met Stephen Batchelor.

        Daarin hield ik hem voor: ‘Ik noem mijzelf soms ‘boeddhist tegen wil en dank’, maar in jou bespeur ik geen aarzeling.’

        Hij antwoordde daarop: ‘Ik accepteer mijn boeddhisme niet tegen wil en dank. Sterker, ik verheug me in mijn traditie en ben ervan bewust hoeveel ik aan het boeddhisme te danken heb. Niet alleen op spiritueel vlak maar ook vanwege het dagelijks leven dat ik leid. Het is allemaal te danken aan het feit dat ik als achttienjarige naar India vertrok en later tot boeddhistische monnik ben opgeleid. Die ervaringen vormen het fundament van mijn leven, en ik houd de tradities daarom in ere. Tegelijk probeer ik die waarden uit volle overtuiging naar het heden te vertalen.’

  2. Tim schreef:

    Mooi, inhoudelijk artikel. Ik ben zelf erg filosofisch ingesteld en heb ook filosofie gestudeerd. Daarbij ben ik onlangs gaan beoefenen. Ik herken de kritisch blik van Gombrich heel erg. In Tibet leerde ik kosmische werelden kennen en complexe rituelen. Is dit het boeddhisme? Het concept ‘boeddhanatuur’ wringt bij mij ook nog altijd. Daarbij geloof ik dat er inderdaad een gevaar rust in theoretisering, filosofische speculatie en metafysica in het boeddhisme dat je beoefend. Een idealistische heilsleer is makkelijk als ‘opium’, als extern dogma om mee gerustgesteld te worden. Het is daarom goed dat bovenstaande auteurs ons scherp houden en herinneren dat de Boeddha ons onderwees alles zelf te onderzoeken en zich niet wilde verliezen in filosofische speculatie, maar de aandacht bij het pragmatische medicijn wilde houden. Of ik daarom een ‘Theravada’ ben, dat weet ik niet. Ik heb het idee dat Mahayana ook waardevolle uitwerkingen te bieden heeft. Ik blijf voorlopig maar onderzoeken.

  3. Rob Hogendoorn schreef:

    In feite houdt Jules Prast (net als Gombrich, Heuman en Batchelor) een pleidooi voor een kritische receptie van boeddhisme.

    Ik sluit me daarbij aan: volgens mij is een a-kritische receptie van boeddhisme een tegenspraak in zichzelf.

    De vraag is of zo’n proces van kritische receptie (‘het durven activeren van een veranderingsdynamiek binnen het boeddhisme zelf’) ook in Nederland een kans maakt.

    Zoals Prast zegt, dat is een mentaliteitskwestie.

    Zelf ben ik daarover somber: een enkele uitzondering daargelaten wordt het boeddhistische discours hier beheerst door personen voor wie het lezen, overdenken en ‘activeren’ van het werk van denkers als Gombrich, Heuman, Williams en Batchelor, maar ook Susan Blackmore, Rupert Gethin, David Loy, Bernard Faure e.a. eenvoudigweg te hoog gegrepen is.

    Ga in dit licht maar eens na wie hier zoal voor boeddhistisch leraar of deskundige op het gebied van boeddhisme doorgaan.

    Vraag jezelf af of zij over voldoende belangstelling, vaardigheden, zorgvuldigheid en geduld (!) beschikken om de door deze en andere auteurs aangedragen vragen en thema’s op eigen kracht verder te overdenken en uit te dragen: de meesten hebben het daarvoor veel ‘te druk’, schat ik.

    Zelf denk ik ook dat de boeddhistische gemeenschap hier (leraren inbegrepen) nog door teveel behaagzucht wordt geplaagd om aan een proces van kritische receptie toe te komen: wat ‘open mentaliteit’ betreft valt er een wereld te winnen. De discussies in dit forum zijn daarvan een aardige graadmeter.

    Er is nog iets anders: diezelfde Paul Williams schreef ook het boek ‘The Unexpected Way’.

    Na zich twintig jaar Tibetaans boeddhist te hebben genoemd, deed Williams zichzelf en zijn omgeving versteld staan door zich tot het rooms katholieke geloof te bekeren.

    In zijn boek onderzoekt Williams de argumenten daarvoor en stelt vast dat het Tibetaans boeddhisme hem niet zozeer had overtuigd, maar eerder was overkomen.

    Hij concludeert dat de boeddhistische tradities zich er kennelijk goed toe lenen te worden verwoord op een wijze die op ons heel aannemelijk overkomt. Aannemelijker dan andere religies, in ieder geval.

    ‘Er zijn boeddhisten’, schrijft Williams, ‘of mensen die overwegen boeddhist te worden, die, zodra ze stilstaan bij wat diep in hun innerlijk leeft, best christen zouden willen zijn, mits het christendom op hen niet zo’n bizarre, ongeloofwaardige indruk zou maken.’

    Williams denkt dan ook dat veel westerse boeddhisten, net als hij, eigenlijk altijd christen gebleven zijn. Hun beeld van boeddhisme komt volgens hem vaak neer op een christelijk geloof ontdaan van onwelgevallige eigenschappen.

    Volledige bekering valt kennelijk niet mee. Dat zou ons allemaal (boeddhistische leraren inbegrepen) te denken moeten geven.

  4. Jules Prast schreef:

    Ja, ik weet het, Paul Williams is niet alleen rooms-katholiek geworden maar ook toegetreden tot de orde der Dominicanen.

    Aan de vermenging van een christelijke ervaringshorizon met boeddhisme zit iets overmijdelijks. Overal waar boeddhisme de grenzen van andere culturen is overgestoken, heeft zich iets vergelijkbaars voorgedaan. Daaruit kan ook iets moois voorkomen.

    Thich Nhat Hanh stelt dat mensen geen boeddhist hoeven te worden wanneer ze zich door zijn spiritualiteit aangesproken voelen. Ze kunnen ook de tradities van hun eigen religieuze erfgoed vernieuwen. Jezus en Boeddha als ‘broers’, geïncarneerd uit dezelfde Heilige Geest, en nirvana en koninkrijk Gods als equivalenten. Allemaai mooi en wel, maar het veronderstelt wel dat je God kunt herformuleren als Dharma (of Tao). Daar zal niet iedere christen die hecht aan een persoonlijke God in kunnen willen meegaan. Omgekeerd geeft ook Thich Nhat Hanh in zijn boeken aan dat er beperkingen zitten aan de elasticiteit van de Dharma. Op een zeker punt is iets geen boeddhisme meer.

    Mijn artikel bepleit inderdaad dat boeddhistische tradities zich bij voortduring kritisch bevragen en de genoemde ‘open mentaliteit’ ook naar binnen toe toepassen. Wat is wel en niet boeddhistisch? Bij het antwoord kun je niet stilhouden bij het zelfverstaan van de traditie maar moet je ook ‘het eigene onderzoeken vanuit het vreemde’. Gombrich is maar een voorbeeld van een mogelijkheid tot kritisch bevragen, zij het een belangrijk voorbeeld. Ik mis bij wat er in boeddhistische kring over boeddhisme wordt gezegd soms de Boeddha zelf, vanuit de grondtekst.

    Jij ook dank voor je bijdrage aan deze discussie!

  5. Rob Hogendoorn schreef:

    Een centrale vraag is dus hoe dat proces van vermenging van horizonten zich voltrekt: kritisch of a-kritisch?

    Er is een veelheid aan redenen waarom de receptie van boeddhisme een kritische houding vereist, denk ik.

    Eén daarvan is dat de beoefening van boeddhistische meditatie of het uitvoeren van boeddhistische rituelen niet alleen een intellectuele en filosofische, maar ook een culturele en sociale context vooronderstelt.

    Buiten die context kunnen specifieke leerstukken en praktijken hun betekenis geheel verliezen, of een volslagen andere betekenis (met een volslagen ander effect) krijgen.

    Bij een a-kritische ‘receptie’ blijven dat soort veranderingen makkelijk onopgemerkt, met soms absurde gevolgen.

    Denk daarbij ook aan Daniel Dennett’s onderscheid tussen geloof en het geloof in geloof.

    Volgens Dennett komen veel christenen nooit toe aan de vraag of God al dan niet bestaat. Zij geloven in het geloof in God, omdat ze aannemen dat dat goed voor hen is.

    Ik denk dat datzelfde ook voor boeddhistische bekeerlingen geldt – bijvoorbeeld veel van de degenen die zeggen in wedergeboorte te geloven.

    Een dergelijk geloof in het geloof in wedergeboorte kan (onbewust) makkelijk met aan het christendom ontleende betekenissen en belevingen geladen worden: schuld, boete, zonde, vergeving, enzovoorts.

    Verloopt dit proces a-kritisch dan kunnen -zonder dat iemand het beseft- de meest bizarre, zelfbedachte aannames en overtuigingen voor ‘boeddhisme’ of ‘dharma’ worden versleten.

  6. Jules Prast schreef:

    Goede punten, helemaal eens. Lastige dilemma’s, grote uitdagingen!