De Amerikaanse filosofe en hoogleraar rechtsfilosofie en ethiek aan de Universiteit van Chicago Martha Nussbaum (1947) heeft verschillende boeken op haar naam staan, waaronder The Fragility of Goodness en Sex and Social Justice. Dit artikel gaat met grote stappen door haar boek Creating Capabilities uit 2013 heen. Het begint met de filosoof John Rawls. In het tweede deel van dit artikel komen algemene uitgangspunten van de boeddhistische moraal aan bod.
Nussbaum treedt in de voetsporen van de filosoof John Rawls (1921-2002), maar gaat een stap verder en heeft ook kritiek op zijn opvattingen. Als politiek filosoof was Rawls verbonden aan Harvard University en zijn belangrijkste werk is A Theory of Justice uit 1971. Het begrip ‘rechtvaardigheid’ staat centraal in zijn werk. ‘Het utilitarisme voldoet in zijn ogen niet aan de fundamentele rechten van burgers als vrije en gelijke personen. Vandaar dat hij voortdurend spreekt over ‘rechtvaardigheid als billijkheid’ (‘justice as fairness’).’ Dit schrijft Dirk Verhofstadt in zijn boek Atheïsme als basis voor de moraal. Rawls kiest voor een op de rede gebaseerde moraal en een ethisch systeem dat zich richt op álle burgers, niet alleen op een zo groot mogelijk aantal daarvan.
Iedereen
Rawls vindt dat mensen fundamenteel gelijkwaardig zijn en dus daarom moet een ethisch systeem zich dus zich richten op iedereen. Niet iedereen heeft echter dezelfde startpositie in het leven of heeft dezelfde begaafdheden, iets wat hem of haar persoonlijk niet valt te verwijten. Er zijn verschillen die niet recht vallen te breien, maar schrijft Verhofstadt over Rawls: ‘We kunnen bij de herverdeling van schaarse middelen er wel voor zorgen dat ieder het deel krijgt dat hem in staat moet stellen om menswaardig te leven.’ De filosoof Rawls nodigt burgers uit tot een gedachtenexperiment als een manier om te komen tot een contracttheorie. Verhofstadt beschrijft dit experiment. Zie de link bij Introduction to Rawls: A theory of justice
Rawls noemt de mogelijkheidsvoorwaarden waardoor iedereen zijn vrijheid in gelijke mate kan uitoefenen en het streven naar eerlijke gelijkheid van kansen mogelijk wordt. Hij stelt twee beginsels voorop, aldus Verhofstadt. 1. ‘Elke persoon dient een gelijk recht te hebben op het meest uitgebreide stelsel van fundamentele vrijheden, dat verenigbaar is met een vergelijkbaar stelsel van vrijheden voor anderen.’ 2. ‘Sociale en economische ongelijkheden dienen zo te worden geordend dat ze zowel (a) het meest ten goede komen aan de minst bevoordeelden als (b)verbonden zijn aan ambten en posities die voor allen toegankelijk zijn onder voorwaarde van billijke gelijkheid van kansen.’
Rawls geeft het vrijheidsbeginsel voorrang ten opzichte van het gelijkheidsbeginsel. Hij vindt dat niet mag worden getornd aan de vrijheid van meningsuiting, de vrijheid van vergadering, de politieke vrijheid enzovoorts. Onderwijs, gezondheidszorg, opvang bij werkeloosheid en pensioenvoorzieningen zijn middelen om ‘zwakke groepen’ een zo groot mogelijke autonomie te geven. ‘Geef de zwaksten de kans om zich te ontplooien en je geeft hen de mogelijkheid om volwaardig burger te zijn en van hun vrijheid te genieten.’ Zo combineert Rawls vrijheid met rechtvaardigheid en komt hij tot een moreel evenwicht tussen beide, vat Verhofstadt samen.
Politiek gezien wijst Rawls het laissez-faire kapitalisme en het staatssocialisme af. De eerste zorgt alleen voor formele gelijkheid en accepteert dat mensen worden misbruikt voor winstmaximalisatie. Hij wijst de tweede af vanwege de ‘intrinsieke onverenigbaarheid met de fundamentele vrijheidsrechten die Rawls in zijn eerste beginsel prioritair acht.’ Alleen herverdelende sociaaldemocratische en herverdelende liberale regimes voldoen aan de principes die Rawls essentieel vindt voor het bereiken van een rechtvaardige samenleving, aldus Verhofstadt.
Talenten en kansen
De Indiase econoom Amartya Sen en de Amerikaanse filosofe Marthe Nussbaum zijn de grondleggers van de theorie van de ‘capability/capabilities approach’. ‘Capabilities’ zijn ‘vrijheden of waardevolle mogelijkheden om het soort leven te leiden dat de moeite waard is.’ In de visie van Sen en Nussbaum staan de ontplooiingskansen van individuen om tot een rechtvaardige samenleving te komen en tot een menswaardig voor ieder individu centraal. Verhofstadt: ‘Het gaat hierbij dus niet over nut als zodanig maar over een middel om mensen alle kansen te geven hun talenten te gebruiken. Het centrale uitgangspunt van Nussbaum blijft de kantiaanse gedachte dat ieder mens een doel op zich is en geen middel.’
Nussbaum, die op een aantal punten van mening verschilt met Sen, somt op bladzijden 33 en 34 van haar boek Creating capabilities haar tien ‘central capabilities’ op. De lijst is een voorstel. Zij vindt dat: ‘a decent political order must secure to all citizens at least a threshold of these ten Central Capacities.’ De ‘capabilty’ (de ‘bekwaamheid’) van een individu zijn volgens haar niet alleen persoonlijk, bijvoorbeeld intellectuele en fysieke mogelijkheden en gezondheid. Het zijn ook de vrijheden en kansen die worden gevormd door de combinatie van die ‘interne’ persoonlijke mogelijkheden en door wat de politieke, maatschappelijke en economische omgeving aanbiedt als kansen. Zij worden de ‘combined capacities’ genoemd. De filosofe Nussbaum wijst in dit verband op sommige samenlevingen die door onderwijs mensen opleiden tot mondige burgers. Echter, in de praktijk hebben geven zij deze burgers geen kans om zich kritisch te uiten over de politiek.
De tien universele ‘central capacities’ van Nussbaum zijn:
- Leven: in staat zijn om een leven te leiden volgens een normale levensduur.
- Lichamelijke gezondheid: in staat zijn tot een gezond leven, voortplanting, voedsel, onderdak.
- Lichamelijke onschendbaarheid: in staat zijn om zich te bewegen zonder bedreiging van geweld, inclusief vrijwaring van seksueel en huiselijk geweld.
- Verbeeldingskracht en denken: in staat zijn om de zintuigen te gebruiken, te fantaseren, te denken en te redeneren: denk aan vrijheid in religie, literatuur, muziek, wetenschap.
- Gevoelens: in staat zijn om je te hechten aan dingen en mensen buiten zichzelf, liefhebben, rouwen, verdriet, beminnen, woede.
- Praktische rede: in staat zijn om ideeën te vormen over het goede en hoe ik mijn leven daarop kan inrichten, denk aan gewetensvrijheid en vrijheid van godsdienstoefening.
- Sociale banden: in staat zijn om met en voor anderen te leven:, het aangaan van sociale banden, deel uitmaken van een gemeenschap, zelfrespect en eigenwaarde, anti-discriminatie op grond van geslacht, etniciteit, seksualiteit, kaste, religie, nationaliteit.
- Andere biologische soorten: in staat zijn om te leven met dieren, planten, de natuur.
- Spelen: in staat zijn om te lachen, spelen en recreëren.
- Vormgeving van eigen omgeving: in staat zijn tot politieke, materiële en arbeidsparticipatie.
Rechten en verplichtingen
De benadering van Nussbaum is naar haar eigen zeggen nauw verwant aan de internationale mensenrechtenbeweging. De overeenkomst zit met name in de opvatting dat alle mensen omwille van hun menszijn een aantal basisrechten bezitten en dat het de elementaire verplichting van de samenleving is om deze rechten te respecteren en te ondersteunen. De mensenrechtenverklaring en de ‘central capacities’ overlappen elkaar. Tussen haakjes vermeldt ze ook dat niet-menselijke dieren rechten hebben.
Haar benadering houdt dat menselijke basisrechten gepaard gaan met verplichtingen, die in eerste instantie behoren tot de basis politieke structuur van een staat. De politiek is verantwoordelijk voor de ‘distribution to all citizens of an adequate threshold amount of all entitlements.’ Arme landen kunnen een beroep doen op de steun van rijkere landen en deze hebben de verplichting hieraan tegemoet te komen. Een reden is dat het bestaan van zoveel ongelijkheid op zichzelf al een voldoende reden is. Een andere reden, hoewel volgens sommigen controversieel, is dat veel van de problemen van arme landen zijn veroorzaakt door de kolonisatie. Hierdoor konden zij niet industrialiseren en werden ze beroofd van onder andere hun natuurlijke hulpbronnen. Een vergoeding is een passende mogelijkheid om onrecht uit het verleden te herstellen. Een volgende reden is het gegeven dat de wereldeconomie voor een groot deel wordt gecontroleerd door de rijkere landen. De regels van de concurrentie op wereldniveau pakt op allerlei manieren positief uit voor deze rijkere landen, net als de politiek van de Wereldbank en het Internationaal Monetair Fonds, vindt Nussbaum. Speciale aandacht en actie zijn nodig om de scheve verhoudingen recht te zetten.
Om haar standpunt te verduidelijken schrijft zij op bladzijde 66 over het opstellen van de Indiase grondwet na de onafhankelijkheid. De wet doet veel uitspraken over de fundamentele rechten van de burgers. President Jawaharlal Nehru’s minister van justitie Bimrao Ramji Ambedkar benadrukte herhaaldelijk dat gelijke rechten niets voorstellen voor de achtergestelden in India zonder staatsprogramma’s die ervoor zorgen dat zij gebruik kunnen maken van deze rechten. Overigens publiceerde het Boeddhistisch Dagblad in 2019 augustus het artikel Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar – op weg naar een verlicht India.
Vooruitgang meten
Al lange tijd is het bruto nationaal product (bnp) de heersende maatstaf voor het meten van economische vooruitgang van een land. Dit heeft voordelen, omdat het relatief eenvoudig te meten is. Het is een heldere maatstaf en landen kunnen er niet eenvoudig mee sjoemelen. Het is volgens de filosofe een stap in de goede richting als indicatie voor de prestaties van een land of landstreek. Ook werden veel gebruikers ervan in de jaren 1980 en jaren 1990 beïnvloed door de ‘doorsijpeltheorie’ (‘trickle-down theory’) die suggereert dat de opbrengsten van de economische vooruitgang automatisch het leven van achtergestelden verbeteren, zelfs zonder dat directe actie wordt ondernomen om dit te doen.
Uit onderzoek blijkt echter dat aan het bnp veel nadelen kleven. Economische vooruitgang verbetert bijvoorbeeld niet automatisch de kwaliteit van leven. Het bnp en vergelijkbare benaderingen houden geen rekening met de verdeling van het landelijke gemiddelde en kan bijvoorbeeld hoge cijfers geven aan een land met grote sociale ongelijkheid. Zuid-Afrika onder de apartheid is daar een voorbeeld van, aldus de schrijfster. Eén getal geeft bovendien onvoldoende betrouwbare informatie over de verschillende aspecten van het menselijk bestaan. Het bnp geeft een indicatie, maar niet meer dan dat.
Correcties
De ‘Index van de menselijke ontwikkeling’ (‘Human Development Index’), die sinds 1993 door het Ontwikkelingsprogramma van de Verenigde Naties in haar jaarlijks rapport wordt gebruikt, meet levensverwachting, prestaties op het gebied van onderwijs en bnp per hoofd van de bevolking. De HDI heeft vergelijkbare tekortkomingen als andere benaderingen, merkt Nussbaum op, maar belangrijk aan het ontwikkelen van dit meetinstrument was dat levensverwachting en onderwijs zwaar meegewogen worden. Dit gebeurde niet met andere ontwikkelingsranglijsten. De ‘Gender Development Index’ corrigeert de HDI vanwege achterstelling op het gebied van geslacht (‘gender imbalances’). Zie de link bij Creating capabilities, met een toelichting door Martha Nussbaum zelf.
Filosofische invloeden
De benadering van Armatya Sen en Martha Nussbaum hebben verschillende filosofische ontstaansbronnen en is geworteld in veel verschillende culturen, mogelijk in alle culturen. Nussbaum schrijft op bladzijde 127 dat haar belangrijkste Europees-Amerikaanse bronnen werken zijn van ‘het antieke Griekenland en Rome, hoewel Smith, Kant, Mills, en Marx ook mijn meningen in hoge mate beïnvloed hebben. John Rawls’ werk was van het allergrootste belang.’ Het hele hoofdstuk 7 wijdt ze aan deze oorsprong en besteedt vier bladzijden daarvan aan Adam Smith en aan zijn werk An Inquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations (1776). Smith herinnert zijn lezers eraan, schrijft Nussbaum, dat menselijke waardigheid niet rotsvast is maar ‘a ‘tender plant’ that will wither if it encounters a cold soil and severe climate.’
Boeddhisme en moraliteit
Hoogleraar Maria Heim wijdt haar boek Buddhist ethics (2020) aan de twee boeddhistische (moraal)filosofen Buddhagosha (5de eeuw) en Santideva (circa 685-circa 1783). Buddhagosha (‘de stem van de Boeddha’) is de auteur van Visuddhimagga (‘het Pad van Reinheid’). Het recente artikel uit het Boeddhistisch Dagblad De grote schoonmaak van Buddhagosha geeft een inkijk in zijn opvattingen over moraliteit. Dit artikel bevat algemene opmerkingen van Maria Heim over moraliteit in het boeddhisme.
Onder boeddhisme-onderzoekers bestaat volgens Heim overeenstemming dat boeddhistische geleerden geen systematische verhandelingen geven die morele principes en morele idealen rechtvaardigen met behulp van abstracte rationele redeneringen. Wel onderzoeken zij de psychologie van moreel gedrag, sporen aan tot moreel gedrag, stellen morele regels en normen en onderzoeken deugdzaamheid en morele ideeën. De reden hiervoor is dat op het gebied van moraliteit de betrokkenheid van deze geleerden minder abstract was en meer gericht op de praktische doelen van morele en religieuze training en transformatie.
Pas in de moderne tijd is er een boeddhistische moraalfilosofie ontstaan als aparte tak van de filosofie. Sommige westerse geleerden hebben geprobeerd om op grond van impliciete of stilzwijgende boeddhistische morele denkbeelden in boeddhistische teksten een theorie te formuleren en zij baseren zich hierbij op westerse theorieën over moraliteit. Echter, het 2.500 jaar oude boeddhisme kent, volgens Heim, een grote diversiteit aan culturen, tradities, scholen en opvattingen.
Pad
In het boeddhisme staat een moreel leven niet op zichzelf, maar is ingebed in een spirituele en een religieuze ‘reis’. Oorspronkelijk was dit gericht op mannen en vrouwen die het dagelijks leven achter zich hadden gelaten om zich als monnik en non ongestoord te wijden aan het pad. Volgens Buddhagosha is dit pad een stapsgewijze ontwikkeling in de tijd om het lijden en de verlangens te overstijgen, het staat altijd in dienst van de praktische en bevrijdende ambities van de boeddhistische traditie.
De Boeddha adviseerde ook ‘gewone’ mensen, die niet op zo’n veeleisend reis waren. Met vorsten sprak hij bovendien over moreel staatsmanschap en over de contouren van een ideale maatschappelijke orde.
De verbinding van moraliteit en meditatie in het Achtvoudige Pad en de diagnose van de oorzaak van het menselijk lijden toont het psychologische karakter van de hele onderneming aan. Het doel ervan is om de manier waarop iemand in het leven staat ingrijpend te veranderen. Hierbij is iemands morele praktijk een voorwaarde voor meditatie, waarbij meditatie iemands morele ontwikkeling ondersteunt, aldus Heim.
Vrijheid, niet-zelf en recht
In de kern is de menselijke staat vol giftige vervuilingen (Eng. toxic defilements), waardoor we in feite diepgaand onvrij zijn. Voor de Westerse ’vrije wil’ bestaat in het boeddhisme geen vergelijkbaar begrip.
Boeddhisten ontkennen vrijheid echter niet, maar het ontstaat geleidelijk naarmate we beter in staat zijn om die giftige en beperkende emotionele, perceptuele en ideologische hindernissen te verwijderen. Nirvana is de ultieme vrijheid van het lijden, de vrijheid van verlangen en de vrijheid van alle giftige vervuilingen.
Het woord ‘zelf’ kan verwijzen naar een eeuwig bestaande entiteit ‘ziel’, waarvan boeddhisten het bestaan ontkennen.
Een vast en onveranderlijk ‘zelf’ valt niet goed te rijmen met alle fluctuaties en veranderingen die wij ondergaan. Het boeddhisme leert dat niets stabiel is. Zelfgerichtheid veroorzaakt de meest basale vertekeningen in de manier waarop we naar de wereld en onszelf kijken, concludeert de auteur.
Damien Keown schreef over boeddhisme en mensenrechten. Hij stelt dat het begrip ‘recht’ niet letterlijk voorkomt in de Dharma, maar wel wat ‘verschuldigd is’. De Boeddha legde uit welke maatschappelijke rollen mensen in bepaalde situaties ten opzichte van elkaar vervullen en wat zij vanuit deze rollen aan elkaar verschuldigd zijn. Bijvoorbeeld: ouders en kinderen, leraren en leerlingen, echtgenoot en echtgenote, werkgever en werknemer, vrienden, verwanten, en buren.
Er zijn verschillen tussen boeddhistische voorschriften en mensenrechtenverklaringen, maar Keown meent dat dit een vormkwestie is. Volgens hem vloeien mensenrechten voort uit het juist begrijpen van de boeddhistische voorschriften. De boeddhistische voorschriften zijn echter niet absoluut, het zijn aanwijzingen. Als basis voor mensenrechten voldoen ze dus niet, omdat mensenrechten geacht worden algemeen geldend (universeel) en dus bovenwereldlijk te zijn.
In het recente artikel uit het Boeddhistisch Dagblad ‘Politiek, nuttig maar niet erg belangrijk…’, beschrijft hoogleraar Matthew J. Moore’ de opvatting dat in de Dhamma geen afgescheiden ‘ik’ bestaat dat een (politieke) agenda heeft en tegenover andere objecten en (politieke) krachten staat. Moore is de auteur van het boek Buddhism and political theory (2016). Hij schrijft dat de opvatting dat het ‘ik’ een sociale constructie is en dus een iets, wordt ontkend door het boeddhistische standpunt van niet-zelf. Dat wat ‘ik’ wordt genoemd is naar zijn mening een ruimte of forum waarin interne en externe krachten elkaar beconcurreren. Deze ruimte of dit forum heeft van zichzelf geen belangen en geen doel. Het krachtenspel dat zich daarin afspeelt veroorzaakt soms lijden, wat een tegenreactie oplevert en iemands gedrag kan veranderen. Moore: ’If what we mean by autonomy is that the individual human being can sometimes act against some of the external forces that influence it, then human beings do have autonomy.’ Echter als wordt beweerd dat menselijk handelen consequent de intrinsieke of geconstrueerde ‘ik’ weerspiegelt, dan zijn we dus niet autonoom.
Ten slotte
Smith wordt gezien als de grondlegger van de moderne economie en een van de grondleggers van het politieke liberalisme. Zijn mening was dat het nastreven van het eigen belang ook zou uitmonden in het grootste maatschappelijke belang. Eigenbelang mag echter niet ontaarden in egoïsme, stelt hij in zijn moraaltheorie. Hij schrijft: ‘To feel much for others and little for ourselves; to restrain our selfishness and exercise our benevolent affections, constitute the perfection of our human nature.’
Aan het begin van de industriële revolutie kon Smith niet weten hoe groot de invloed van zijn werk zou hebben op de wereld en op honderden miljoenen individuen. Wel voorzag hij negatieve effecten op de menselijke waardigheid. Hiermee inspireerde hij Sen en Nussbaum.
‘The man whose life is spent in performing a few simple operations, of which the effects to are, perhaps, always the same, or very nearly the same, has no occasion to exert his understanding…He naturally loses, therefore, the habit of such exertion, and generally becomes as stupid and ignorant as it is possible for a human creature to become…But in every improved and civilized society this is the state into which the labouring poor, that is, the great body of the people, must necessarily fall, unless government takes some pains to prevent.’
