‘Miljoenen maal triljoenen transformatie-lichamen verblijven geheel en al in de staf van een monnik, halen water en sprokkelen brandhout om te offeren aan boeddha’s die zo talrijk zijn als meditatiekussens en gezeten op een vliegenmepper bereiken ze allemaal tegelijkertijd de onovertroffen volmaakte verlichting. Ze worden allemaal Gebroken Lepel Thathāgata genoemd … Het land wordt Aardklomp genoemd, de kalpa heet Vuist. De Correcte-dharmaperiode en de Erop-gelijkende-dharmaperiode duren beide twaalf uur en de levensspanne van de Boeddha is die van een gedroogde drol gedraaid uit drieduizend maal duizend werelden. Hebben jullie dat begrepen?’ (bladzijde 194 – 195)
De essentie
Bovenstaand citaat komt uit een nieuw boek van de filosoof Michel Dijkstra dat de titel draagt ‘De essentie van Dōgen’. De titel kun je de schrijver niet aanrekenen, want hij schreef dit boek in het kader van een serie die de ISVW Uitgeverij uitgeeft en waarvan de boeken allemaal de ‘essentie’ van een filosoof als titel dragen. Het citaat komt uit de Ehei Kōroku, een verzameling preken van zenmeester Dōgen uit het Eihei klooster in Japan. Dōgen ontkent in dit citaat trouwens elke essentie, want wat elk antwoord op de vraag aan het einde is fout. Dijkstra laat in zijn boek een grote hoeveelheid van dit soort citaten de revue passeren en probeert ze zo goed mogelijk te verklaren. Het blijkt dat zenmeesters in China en Japan dol waren op cryptogrammen en deze in dichtvorm aan hun gehoor voorschotelden. Hun gedichten verwezen vaak naar elkaar en naar de klassieken van boeddhistische mahāyāna-literatuur, hetgeen de interpretatie ervan niet gemakkelijk maakt.
Wie was Dōgen?
Eihei Dōgen werd in het jaar 1200 geboren in Kyoto, de toenmalige hoofdstad van Japan. Hij verloor beide ouders op jonge leeftijd en werd door zijn broer opgevoed. Op zijn 14e jaar werd hij monnik in een klooster van de toentertijd invloedrijke Tendai-school (Tiāntāi in het Chinees), maar na 10 jaar begon hij te twijfelen aan de leer van het Tendai-boeddhisme. Vooral het dogma dat alle wezens vanaf hun geboorte al bevrijd zijn kwam hem erg ongeloofwaardig voor. Waarom zou je nog moeten mediteren als je al bevrijd bent?
In 1223 ondernam hij een reis naar China die vier jaar in beslag zou nemen. Hij bezocht er verschillende kloosters, waaronder het Cáodòng klooster van meester Hóngzhì Zhēngjué (1091-1157), waar de stille verlichting door langdurig mediteren werd beoefend. Daar kreeg Dōgen een ervaring van ‘het laten vallen van lichaam en geest’. Hij was er nu van overtuigd dat de bevrijding en het zitten in zazen bij elkaar horen. Hij had het gevoel dat hij het boeddhisme opnieuw had ontdekt.
Met deze boodschap keerde hij ‘met lege handen’, zoals hij zelf verklaarde in Japan terug en begon meditatieonderricht te geven. In 1243 kon hij zijn eigen klooster openen. Na zijn dood werd zijn methode een zelfstandige richting in het Japanse zenboeddhisme: de sotozen (Soto is de Japanse uitspraak van Cáodòng). Hij heeft vele geschriften nagelaten, onder andere gedichten, preken en notities. Zijn bekendste werk is de verzamelbundel Shōbōgenzō, die na zijn dood door zijn volgelingen is samengesteld. In zijn laatste geschriften legt hij meer de nadruk op kloosterdiscipline en karma. Dit wordt door sommigen gezien als een teken van aftakeling, maar anderen zien het als een poging tot vernieuwing en mogelijk speelde mee dat hij in die tijd een vertaling van het Palicanon cadeau kreeg. Hij stierf in 1253.
Holisme en eenheid
Om de teksten van Dōgen goed te kunnen begrijpen is het nuttig drie Chinees-boeddhistische leerstellingen in gedachten te houden. Heel belangrijk is het principe van Indra’s net. Dit is een belangrijke theorie van de Kegonschool (Chinees Huáyán, genoemd naar de Bloemornamentsoetra of Avatamsaka Sutra). Het net van Indra bestaat uit juwelen die elkaar weerspiegelen. In één enkel juweel worden dus alle andere juwelen weerspiegeld, elk weerspiegeld juweel weerspiegelt ook weer alle andere weerspiegelde juwelen, die weer alle juwelen weerspiegelen, enzovoort. Elk deeltje van de wereld bevat met andere woorden virtueel alle andere deeltjes, die elk weer alle andere deeltjes bevatten, enzovoort. Bovendien wordt elk juweel met zijn oneindige reeks van weerspiegelingen zelf ook in alle andere juwelen weerspiegeld. Het gerucht gaat dat Făzàng (643 – 712, de belangrijkste vertegenwoordiger van de Huáyán) dit aan keizerin Wŭ uitlegde door een kaars te omgeven met spiegels, zodat de vlam in alle spiegels talloze malen werd weerkaatst. Dit maakt duidelijk dat de Boeddha overal deel van uitmaakt en dat de bevrijding in alle dingen zit.
Het is trouwens meer dan een verzonnen metafysisch model. De westerse filosoof Edmund Husserl noemt de weerspiegeling de horizonten van een ding. Neem bijvoorbeeld een aardappel, deze heeft allerlei eigenschappen en toepassingen die naar andere dingen verwijzen. Je kunt een aardappel snijden, dit verwijst bijvoorbeeld naar messen en alles wat daarbij hoort zoals snijplanken, pleisters, enzovoort. Je kunt de aardappel koken, verkruimelen en stampen, hetgeen verwijst naar stamppot enzovoort. Zo krijg je op den duur de gehele wereld weer in beeld. Een enkel juweel van Indra weerspiegelt daarom het hele netwerk. Dit noemt Husserl de inwendige horizon. Als je uitgaat van de andere dingen en je kijkt wat ze direct of indirect met de aardappel te maken hebben, krijg je een ander netwerk, maar uiteindelijk ook de hele wereld. Alle andere juwelen van het net van Indra weerspiegelen dit ene. Dit is de uitwendige horizon van de aardappel. Een andere filosoof, Marc Richir, merkt op dat de in- en uitwendige horizonten uiteindelijk hetzelfde zijn. Een ding, in ons geval de aardappel, is dus de grens tussen de wereld en de wereld en daarom op zichzelf niets. De aardappel is op zich een lege voorstelling. Hij bestaat niet op zich, maar alleen in onze kijk op de wereld. Dat betekent dat de kaars van Făzàng eigenlijk een ronde spiegel had moeten zijn waardoor de spiegels geen beeld zouden weerkaatsen. Voor zover ik weet is de boeddhistische auteurs dit verband tussen Indra’s net en de leegte ontgaan.
Er zijn nog twee andere dogma’s die Dōgen serieus nam, namelijk de boeddhanatuur en het idee uit de Lotussoetra dat de gehele boeddhistisch leer moet worden opgevat als een eenheid. Dit laatste betekent dat de verschillende opvattingen binnen het boeddhisme alleen maar didactiek of retoriek zijn (upāya kauśalya, bekeringsmethodes). Bewonderaars vergeten helaas dat de Lotussoetra hiermee zichzelf ook tot retoriek verklaart. De inleiding is trouwens een persiflage van Dōgen op deze tekst. De boeddhanatuur is van oorsprong het idee dat iedereen het vermogen heeft om een boeddha te worden, maar dit werd al gauw opgevat als een soort hoger ik. Later in China kwam Zhànrán (711-782) uit de Tiāntāi-school zelfs op het idee dat ook de dingen een boeddhanatuur hebben. De inspiratiebron hiervan is waarschijnlijk het daoïstische begrip dào, dat werkzaam is in alles wat bestaat.
Naar de essentie
Om de ‘essentie’ van Dōgen’s leer weer te geven behandelt Dijkstra eerst de Bendōwa, ‘Gesprek over het met alle inzet volgen van de weg’, een tekst die Dōgen vlak na zijn terugkeer uit China schreef. Hij omschrijft zijn methode en bekritiseert de andere scholen. De volgende tekst is de Genjōkōan, de ‘Heldere zaak’, waarin het bevrijdende inzicht wordt vergeleken met de weerspiegeling van de maan in een dauwdruppel. Uji, ‘Zijn en tijd’, die daarop volgt, is een erg moeilijke tekst. Het probleem met tijd is dat het een conventioneel aspect heeft, het lezen van deze bespreking duurt bijvoorbeeld zoveel minuten, en tegelijk een belevingsaspect. Dat laatste staat in verband met zaken als zazen en bovendien met de vergankelijkheid. Dōgen benadrukt dat alle zijn, alles wat bestaat, tijd is, want het is voortdurend aan het voorbij gaan. In een andere tekst, Busshō, ‘Boeddhanatuur’, komt dit thema terug. Busshō betekent bij Dōgen ‘boeddhaheid’, die zich uitdrukt in het ‘wat’ van al wat bestaat. Je zou kunnen zeggen dat het de positie is die het inneemt in het net van Indra, waarbij het weerkaatsende licht de boeddhaheid is. De vergankelijkheid wordt ook beschreven in de preek Sansuikyō, ‘De Soetra van de bergen en rivieren’, waar het landschap door zijn beweeglijkheid de leer uitdrukt. In de tekst Rufubon komt de verhouding tussen denken, niet denken en denken loslaten aan de orde.
Deze interessante teksten en meer worden uitvoerig behandeld. Dijkstra neemt de pregnante passages woord voor woord door. Hij doet dit op een duidelijke en aansprekende wijze en met kennis van zaken. Dit is geen gemakkelijke opgave, omdat Dōgen zich poëtisch en speels uitdrukt en uitvoerig gebruik maakt van de mogelijkheden van de Japanse taal en de teksten, die bij het publiek als bekend worden verondersteld. Blijkbaar was een zenmeester het aan zijn stand verplicht om zijn cryptogrammen niet al te gemakkelijk te maken. De lezer moet van zijn kant wel aandacht en geduld opbrengen. Het is geen boek om even vluchtig door te nemen en er komt zoveel aan de orde dat de meesten het meerdere keren zullen willen herlezen. De beloning is er dan ook naar: een inkijk in een andere wereld, inspiratie voor de meditatie en de wijsheid van een grote zenmeester.
Evaluatie
Het boek is geredigeerd, maar dat geldt blijkbaar niet voor het eerste hoofdstuk. Dit telt 40 bladzijden en ik vond er meer dan 15 spelfouten en kreupele zinnen of uitdrukkingen. Dat betekent dat Dijkstra zijn drukproeven niet nauwkeurig heeft gelezen. Bovendien vind ik zijn omschrijving van karma als causaliteit en satori als ‘verlichting’ zeer problematisch. Het woord ‘verlichting’ komt uit de christelijke metafysica van het goddelijk licht. Bovendien is er het probleem dat satori duidt op een moment van inzicht, terwijl in India termen als ‘verlossing’ en ‘ontwaken’ gebruikelijk zijn. Als je dit allemaal ‘verlichting’ noemt zet je de lezer op het verkeerde been.
Dijkstra heeft af en toe de neiging zijn vermoedens te ventileren zonder argumenten. Blijkbaar vindt hij dat de lezer hem maar moet geloven, maar dat zou een filosoof niet moeten willen. Een andere tekortkoming is dat Dijkstra de tekstfragmenten in Nederlandse vertalingen presenteert, maar verwijst naar Engelse vertalingen die hij niet weergeeft. Vaak zit er nogal wat ruimte tussen zijn Nederlands en het Engels. Ik geef als voorbeeld een passage op bladzijde 91.
A person getting realization is like the moon being reflected in water: the moon does not get wet, and the water is not broken. Though the light [of the moon] is wide and great, it is reflected in a foot or an inch of water. The whole moon and the whole sky are reflected in a dewdrop on a blade of grass and are reflected in a single drop of water. Realization does not break the individual, just as the moon does not pierce the water. The individual does not hinder the state of realization, just as a dewdrop does not hinder the sky and moon. Mijn vertaling zou zijn:
Een persoon die tot het ontwaken komt is als de maan die weerspiegeld wordt in het water. De maan wordt niet nat en het water[oppervlak] wordt niet doorbroken. Hoewel het licht breed en groot is, wordt het weerspiegeld in water van enkele centimeters of decimeters [breed]. De maan en de hemel worden in hun geheel gespiegeld in een dauwdruppel op een grassprietje of in een enkele druppel water. Het ontwaken doorbreekt de persoon niet, net zoals de maan geen gat maakt in het water. De persoon verhindert de staat van het ontwaken niet, net zoals een dauwdruppel de hemel en de maan niet verhindert. Dijkstra vertaalt:
De satori van een persoon is als de maan die in het water rust. De maan wordt niet nat en het water geraakt niet verstoord. Hoewel zijn licht weids en groot is, rust hij in kleine wateroppervlakten. Zelfs de hele maan en de hele hemel rusten in de dauw op een grashalm of rusten in een enkele waterdruppel. Dat verlichting een persoon niet obstrueert is precies zoals de mislukking van de maan om een gat in het water te boren. Dat een persoon het ontwaken niet obstrueert is precies zoals de mislukking van de dauw druppel om de hemel of de maan te obstrueren.
Nu is de vertaling van Dijkstra misschien wel beter dan die van mij. Misschien houdt hij rekening met de Japanse versie, maar dan moet hij dit wel aangeven en het Japans weergeven, maar niet suggereren dat hij zich baseert op een Engelse vertaling. Daarmee houdt hij de lezer voor de gek en kan hij eventuele problemen in zijn interpretatie wegmoffelen. Transparantie is een belangrijke kwaliteit, het maakt een boek betrouwbaar. Dijkstra geeft wel een lijst met een aantal boeddhistische termen, maar helaas geen index en het gebruik van voetnoten zou de leesbaarheid aanzienlijk vergroten.
Gelukkig doen deze tekortkomingen niets af aan het denkwerk en de duidelijkheid van de uitleg. Het is een boeiend boek geworden dat zeker door ingewijden zal worden gewaardeerd.
