Absoluut niets uit Japan

Hoe boeddhisme een facelift kreeg van de filosofen van de roemruchte Kyoto-school. En die een blinde vlek vonden binnen de westerse cultuur. Van zen naar een nieuwe wereldreligie.

De Japanse filosoof Hisamatsu Shin’Ichi (1889-1980) was een natuurtalent op het gebied van zen, die na een kloostertraining spontaan opstond als leraar. Dat kan zomaar in zen, zonder dat iemand op de gedachte komt dat ‘titelfraude’ te noemen. Als zenleraar zette Hisamatsu de traditie voort van Bodhidharma en Linji (Rinzai). Met een kenmerkend trefzekere en uitdagende stijl vertegenwoordigde hij vastberaden, maar op een eigentijdse wijze, het klassieke zen uit China.

Dat ondervond ook Abe Masao (1915-2006) toen deze in 1942 filosofie ging studeren in Kyoto en daar Hisamatsu in zijn rol van lector (assistent-professor) op zijn weg trof. Abe was, zoals zoveel studenten, op zoek naar zichzelf. Geraakt door het lezen van een boek van Shinran voelde hij een zekere affiniteit met de Reine Land-traditie. Hij kende deze uit zijn jeugd, omdat zijn moeder een devote shinboeddhist was.

In Abe huisde diep van binnen de vraag of de rede of het geloof de boventoon moest voeren. Mede daarom had hij na een aantal jaren rechten en economie, en een periode van werk op een handelskantoor, zijn studie weer opgevat aan een faculteit die naam maakte met een combinatie van boeddhisme en westerse filosofie.

Vormloos zelf

In een college van Hisamatsu volgde er een confrontatie met Abe. Vanaf zijn katheder noemde Hisamatsu de Reine Land-traditie een ‘lagere vorm van boeddhisme’. De gelovigheid ervan vloekte volgens hem met de geest van het ware boeddhisme. Bovendien maakten volgelingen, ondanks alle intenties van trouw aan de principes van Mahayana, in de praktijk toch vaak een soort god van Amida Boeddha. En diens Reine Land stelden ze zich voor als iets buiten zichzelf, een hemel waar ze na hun dood naartoe zouden gaan.

Hisamatsu kende shin omdat zijn beide ouders hem in deze traditie hadden grootgebracht. Als student had hij zich hier echter in een radicale breuk van afgekeerd ten gunste van zen. Want dat is, als je het over boeddhisme hebt, de enige rechte weg naar het inzicht in je ware, vormloze zelf dat in jou de aanwezigheid van een boeddha onthult. Hisamatsu provoceerde, en daagde Abe openlijk uit dezelfde weg te gaan. En inderdaad, enige tijd later ging Abe bij zijn docent van de universiteit ook zenlessen volgen.

Filosofisch systeem

Hisamatsu en Abe gelden als producten van de roemruchte Kyoto-school, maar de Kyoto-school was geen zenschool; het hart ervan bestond uit een groep opeenvolgende hoogleraren filosofie die gedreven werden door een collectieve ambitie om in termen van de westerse wijsbegeerte vanuit Japan een eigen, authentieke bijdrage te leveren.

De leidende Kyoto-filosofen waren Nishida Kitaro (1870-1945), Tanabe Hijame (1885-1962) en Nishitani Keiji (1900-1990). In oorsprong ging het Nishida erom een waardenvrij wetenschappelijk-filosofisch systeem te ontwikkelen. Dus niet een filosofie van het boeddhisme of een filosofie van de religie. Systematische filosofie zonder er iets van boeddhisme bij te betrekken, bleek echter ondoenlijk, en zo kwam de groep toch in vaarwater terecht waar de pionier van de school eigenlijk niet op had willen koersen.

Het antwoord op de vraag of de Kyoto-school erin slaagde een samenhangende Japanse filosofie uit te denken, laat ik graag over aan geleerden die hier meer verstand van hebben dan deze eenvoudige historicus en zenboeddhist. Het oordeel van de geleerden die ik heb gelezen, is aarzelend. De Kyoto-school speelt in de internationale wereld van de wetenschappelijke wijsbegeerte tot dusver geen rol van betekenis. Maar misschien moet die betekenis door toekomstige generaties denkers nog worden ontdekt. Zo gaat dat in de filosofie, soms althans.

Intellectuele bagage

De voorwaarden voor de opbloei van de filosofie in Japan werden mede geschapen toen het land in het midden van de negentiende eeuw, na een lange periode van volstrekte isolatie, onder zware buitenlandse druk werd bewogen de grenzen te openen. Onder de schone ambitie van een eigen filosofie gingen, mogelijk onbedoeld, ook duisterder, nationalistische motieven schuil.

En toen Japan geleidelijk steeds meer in de greep raakte van een militaristische expansiepolitiek met oorlog tot gevolg, kwamen de vertegenwoordigers van de Kyoto-school voor dezelfde morele dilemma’s te staan als wetenschappers in vergelijkbare situaties elders: zich stilhouden, een beetje schipperend meewaaien met de winden, of ronduit collaboreren. Er is veel, harde historische kritiek op de naïviteit en het geschipper van sommigen, zoveel dat je moet uitkijken dat het zicht op het eigenlijke belang van hun filosofische werk je niet geheel wordt benomen.

Kernervaring

Als leek en betrokken boeddhist zie ik drie belangrijke bijdragen van de Kyoto-school. Nishida ontwikkelde het begrip ‘Absolute Nietsheid’ dat een rode draad werd voor zijn opvolgers. Evenals zijn latere student Hisamatsu onderging hij enige zentraining, maar zonder dat het zo aansloeg als bij Hisamatsu. Verder kenden de Kyoto-filosofen zen als een Japans cultureel fenomeen, ongeveer zoals wij, van katholieke afkomst of niet, de gebruiken van de rooms-katholieke kerk enigszins kennen. Dat hoort bij de intellectuele bagage die je vanuit je maatschappelijke omgeving meekrijgt.

 

De Kyoto-filosofen konden dus desgewenst concepten ‘lenen’ bij zen, en daar is ‘Absolute Nietsheid’ een voorbeeld van. Westerse boeddhisten herkennen in het gebruik van het begrip algauw bouwstenen als ‘leegte’ (sunyata), ‘boeddhanatuur’ en ‘oorspronkelijk gelaat’. Maar dat is niet alles. Nishida probeerde met Absolute Nietsheid ook een Oost-Aziatische kernervaring tot uitdrukking te brengen voor een vorm van ‘niets’ die de filosofie van het Westen in het geheel niet kende.

Cultuurbreuk

Het was Nishitani die hier later op verder bouwde. Hij beargumenteerde in zijn boek Religion and Nothingness (vertaling 1982) dat de westerse cultuur in zichzelf zal blijven vastdraaien, en nihilisme en gevoelens van zinloosheid niet zal kunnen overwinnen, als zij niet dieper boort in haar ervaring van het ‘niets’. Zonder dat lopen mystiek en spiritualiteit het risico ook maar futiele vormen van escapisme en autosuggestie te worden.

Het Westerse denken redeneert zichzelf eveneens klem door de tijdservaring te ‘objectiveren’ in een lineair proces, terwijl in de boeddhistische leegte ieder hier-en-nu zich tot elkaar verhoudt als in een naar alle kanten open staande, multidimensionale dynamiek. De fundamentele cultuurbreuk laat zich alleen helen wanneer het Westen de confrontatie met Absolute Nietsheid aangaat en de lessen hiervan in zijn eigen wezen integreert, vond Nishitani.

Nieuwe religie

De tweede bijdrage van de Kyoto-filosofen is dat zij het voorwerk deden en de inspiratie gaven aan mensen als Hisamatsu en Abe. Na de activiteiten van D.T. Suzuki, zen’s internationale ambassadeur, was aan deze generatie de taak toebedacht een brugfunctierol te vervullen in de interreligieuze dialoog met vertegenwoordigers van het christendom en andere westerse opinieleiders.

Abe schreef als filosoof boeken en artikelen over boeddhisme en christendom, leidde sessies hierover aan universiteiten in het Westen en verhuisde later naar de Verenigde Staten om daar op verschillende wetenschappelijke instituten te doceren over boeddhisme.

Op één reis na naar de VS en Europa, bleef Hisamatsu naast docent (en later hoogleraar) in de filosofie, in Japan. Als zenleraar behield hij zijn scherpte en zette hij na de Tweede Wereldoorlog een nieuwe, modernere ‘sangha’ op. Nadat het Japanse zen tijdens de oorlog in ethisch opzicht volkomen uit de bocht was gevlogen, was er behoefte aan hervorming. Binnen zijn zengroep legde Hisamatsu dan ook de nadruk op de rol van ontwaakte mensen om een wereldgemeenschap te creëren op basis van een nieuwe religie van het vormloze zelf. Door zijn heldere uitleg, zijn activisme en zijn engagement onderscheidde hij zich van zenleraren die binnen de gebaande paden bleven.

Gewone mensen

Deze ambities beschreef Hisamatsu in een artikel uit 1962, getiteld ‘Chan: Its Meaning for Modern Civilization’ (‘Zen en zijn betekenis voor de moderne beschaving’, in een Engelse vertaling gepubliceerd in 1965). En ere wie ere toekomt: in ditzelfde artikel erkent hij dat Shinrans weg van het Reine Land op ongeveer hetzelfde punt uitkomt als zen, hoewel hij duidelijk maakt dat de zenweg een streepje voor heeft, omdat het de grondvorm is van alle andere boeddhistische tradities. Durf dat anno nu nog eens hardop te zeggen in boeddhistische kring, in het ‘multireligieuze’ klimaat van syncretisme en consensus in het Nederlandse taalgebied.

 

Eerder heb ik op deze plaats de Japanse zenmeester Bassui wel eens ten tonele gevoerd, die in de veertiende eeuw Amida Boeddha al uitmaakte voor de naam die ‘gewone mensen’ geven aan boeddhanatuur (wat verder een mysterieus begrip blijft voor wie het niet aan den lijve ervaart). Het commentaar van Bassui blijft mijns inziens een actuele opmerking omdat er in het tegenwoordige zen in het Westen zoveel meer van die gewone mensen beoefenaar zijn dan vrijgestelde leraren. Gewone mensen, die als ‘bombu’s’ (‘dwaze sukkels’), met vallen en opstaan het leven door struikelen. Wat hebben wij hen te bieden?

Berouw

Tot slot is er nog een derde, opmerkelijke bijdrage van de Kyoto-school die niet ongenoemd mag blijven. Tanabe, die tussen Nishida en Nishitani inkwam, week na een tijdje van de hoofdlijn van de school af en schreef een boek waarin hij een filosofie en maatschappijvisie ontvouwt op basis van de cyclus van berouw, geloof en inkeer. Evenals Nishida van zen, leende Tanabe van Shinran, overigens met voorbijgaan aan de officiële doctrines van de Reine Land-scholen in Japan, die hier korzelig kennis van namen.

Tanabe neemt, zogezegd, afstand van (toen al) het ‘Dikke Ik’ en bepleit een bescheidener manier van samenleven, waarin mensen zelf hun verantwoordelijkheid nemen aan de hand van de genoemde cyclus van berouw, geloof en inkeer. In de verte doet hij mij denken aan eertijds professor Bob Goudzwaard van de Vrije Universiteit in Amsterdam, die met zijn boek Kapitalisme en vooruitgang (1978) zo’n beetje hetzelfde bepleitte, maar dan vanuit christelijke optiek. Tanabe beschrijft niet meer en niet minder dan een program van uitgangspunten voor een boeddhistische manier van samenleven – politieke filosofie dus.

Golflengte

Nadat ik mij enkele maanden heb gewijd aan de bestudering van de Kyoto-school, groeit bij mij het besef hoeveel meer hierover kan worden geschreven, iets wat door andere auteurs overigens al is gebeurd. Je moet kritisch blijven en de plaats van de school in het tijdsbeeld bezien. De eigen filosofische bijdrage ervan lijkt beperkt en de toenmalige dialoog van boeddhisme met christendom is nu geschiedenis, een fundament waarop wij kunnen voortbouwen.

De tijden zijn veranderd. Er zijn andere zenbeoefenaars, zoals Thich Nhat Hanh en wijlen Sheng-yen (1930-2009), die internationale netwerken van maatschappelijk geëngageerde, vaak ‘multireligieuze’ groepen en gemeenschappen hebben weten te creëren. Terwijl Kyoto filosofeerde en Hisamatsu experimenteerde, waren ook anderen op dezelfde golflengte afgestemd.

Existentialisten

De westerse wereld zat eveneens niet stil. Sommige denkbewegingen hier liggen qua werkingssfeer dicht aan tegen die van de Kyoto-filosofen. Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger en latere ‘existentialisten’. Martin Buber, Erich Fromm, Roberto Assagioli, Abraham Maslow, Fritz Perls, Carl Rogers en al die anderen die betrokken waren bij de ontwikkeling van de analytische, transpersoonlijke en humanistische psychologie. De theologie van Bonhöffer, Barth, Tillich, Niebuhr en Moltmann. De politieke filosofie van Marcuse en Habermas, overigens twee heel verschillende denkers.

‘Kyoto’ kende veel van zulke mensen of correspondeerde ermee, in een innig briefverkeer. Maar desondanks, in het enthousiasme van bestudering van deze school, moeten we ook weer niet zo bijziend worden dat we ‘op zijn Japans’ de wielen willen gaan heruitvinden waarop zich voertuigen van eigen bodem hebben bewogen. We moeten eveneens onze eigen denkers afstoffen, en blijven koesteren en verstaan.

Pas dan kunnen we ons zinvol afvragen: Wat zijn uit Nishitani’s Religion and Nothingness en Hisamatsu’s ‘Chan: Its Meaning for Modern Civilization’ de lessen voor dialoog en actie nu? De wereld zakt, Oost én West, steeds dieper weg in een moeras van een zielloos kapitalisme, consumentisme en vernietiging van de natuur; welke agenda zouden Nishitani en Hisamatsu anno 2015, mutatis mutandis, voor zen en boeddhisme in petto hebben gehad?

Bananenschil

Zelf blijf met ik met mijn twee benen in deze problematiek staan. Eentje midden in zen. ‘Chan: Its Meaning for Modern Civilization’ is wat mij betreft een leertekst die een vaste plaats verdient in ieder contemporain zencurriculum, om Mahayana bij de tijd te brengen en te verhinderen dat ‘multireligieus’ een doel op zichzelf wordt. Hisamatsu’s zen is zelfbewust, wars van iedere vorm van heiligheid en principieel atheïstisch. Dat kan ons behoeden om uit te glijden over de bananenschil van softe multicultiheid om de softe multicultiheid. En om de verleiding te weerstaan Onze Lieve Heer voor de zekerheid toch maar stiekem binnen te smokkelen.

Hisamatsu blijft voor mij een zeer inspirerende persoonlijkheid om zijn visionaire kracht en zijn vermogen met bijdragen van toen de zenwereld van nu nog op scherp te zetten.. Hij heeft mij bijvoorbeeld eindelijk overtuigend duidelijk weten te maken waarom op de zenweg vrijheid altijd maximaal één ademhaling van je verwijderd is, met achterlating van al je karmische ballast. Inzicht komt bij stukjes en beetjes.

 

En zoals Bodhidharma opmerkte in zijn ‘doorbraakrede’, onze geest heeft twee kanten, de zuivere, vrije, vormloze vorm die in een handomdraai kan kantelen in een geest van verwarring, onwetendheid en onvrijheid, en vice versa. Wij sterven en worden van moment tot moment geboren in deze geest, met de mogelijkheid alles altijd in vrijheid opnieuw te bezien. De lessen van de geschiedenis zeggen ook maar zoveel; alles is nieuw, biedt een kans én de verantwoordelijkheid voor interventie of juist niet. Doen, of doen door niet te doen, beide wegen liggen voor ons open, telkens weer.

Genade

Met mijn tweede been sta ik op het grensvlak van zen het Reine Land. Dat laatste noem ik liefkozend wel de ‘andere kant van zen’. Een verschil zie ik vanaf de grenslijn nauwelijks. Hisamatsu hield afstand van Tanabe, nota bene zijn leraar op de universiteit, vanwege diens affiniteit met shin. Hij lijkt afstand te willen houden van shin, maar niet van Shinran, wiens geschriften hij per saldo positief beoordeelde als verenigbaar met Mahayana en met zen.

Zo sta ik er ook in. De nembutsu is mij ooit als een zaadje komen aanwaaien en opgebloeid als meditatie-oefening voor ieder moment, ook de momenten waarop zazen praktisch niet uitkomt. Toevertrouwen is het spiegelbeeld van loslaten. En de geestesgesteldheid van shinjin, je gedragen weten op de golven van voorwaardelijk ontstaan, wijsheid en mededogen, die is altijd zo dichtbij, zo teder-invoelbaar en onmiskenbaar complementair.

Boeddha, Dharma en Sangha, ze kunnen je soms inzicht schenken dat aanvoelt als pure genade – de genade van anderkracht? Dit heeft weer een voedende uitwerking op vertrouwen, nee, gelóóf in de Weg. Op de mat zit ik dan met een glimlach van diepe dankbaarheid tegen de blanke muur te staren.

Positiever

Alles afwegende denk ik dat ik een fractie positiever sta dan Hisamatsu ten opzichte van Tanabe’s berouw, geloof en inkeer (metanoia), iets positiever ook tegenover mijn goede vriend Amida Boeddha en diens Reine Land als symbolen van ervaringen die tot het hart van Mahayana en zen behoren.

Zen met een vleugje Amida, dat deed Ryokan, de zenmonnik en dichter die door Japan rondzwierf, immers ook:

Naderhand, als iemand ooit mocht vragen:
“Heeft Ryokan een laatste vers nagelaten?”
Zeg dan gewoon: “Namu Amida Butsu!”

Waarvan graag acte.

Namu Amida Butsu,

Taigu