Wat heeft een westerse filosofische stroming te bieden aan vipassana-beoefenaren? Kan die filosofische stroming eraan bijdragen dat de verschillende boeddhistische stromingen elkaar beter begrijpen? En kan het helpen bij het terugbrengen van het boeddhisme bij haar essentie, door het te ontdoen van haar religieuze tendensen? Volgens Erik Hoogcarspel, auteur van het boek ‘Het Boeddha-fenomeen’, heeft de filosofie van de fenomenologie het Boeddhisme veel te bieden.
Wat is fenomenologie?
Toen jij hier naar toe kwam heb je misschien gebruik gemaakt van Google Maps. Dan merk je dat er twee werkelijkheden zijn. Google Maps laat een route zien vanuit het standpunt van God. Iedereen die het gebruikt ziet dezelfde route. Het is ontzettend handig. Maar Google Maps laat je niet de echte werkelijkheid zien. De echte werkelijkheid is wanneer je door de straten loopt, mensen tegenkomt, allerlei details ziet en iets ervaart. In het Westen beschrijven we de werkelijkheid vanuit het oog van God. En hoe doen we dat? Door de wetenschap. De wetenschap is de wereld vanuit het perspectief van het oog van God. Maar de wetenschap slaat daarbij wel iets over.
De wetenschap pretendeert toch het geheel van de realiteit te beschrijven?
Precies: de wetenschap zegt dat zij de echte werkelijkheid beschrijft en dat de werkelijkheid zoals wij die persoonlijk ervaren maar tweederangs is. De wetenschap heeft trouwens enorme successen bereikt. Twee weken geleden kreeg ik een nieuwe kroon. Je krijgt dan een röntgenfoto waarmee je in je kaak kijkt. Dat had ik zelf nooit kunnen doen. En ik had mezelf ook nooit die kroon kunnen aanmeten. Als ik alleen uitgegaan was van mijn eigen werkelijkheid had ik nu nog steeds kiespijn gehad! Maar op het gebied van ‘wat is nou echt’ laat de wetenschap wel iets liggen.
Edmund Husserl heeft de fenomenologie begin 1900 gesticht vanuit de vraag ‘wat gebeurt er in het hoofd van iemand die wiskundig denkt?’ Daar kwam hij niet uit en toen dacht hij: ‘laat ik nu eens beginnen bij de bodem, de ervaring zelf. Dan moet ik proberen al mijn overtuigingen opzij te zetten. Ik zeg niet dat mijn overtuigingen niet waar zijn, maar ik laat ze even voor wat ze zijn.’ Hij noemde dat een epoche, een term uit de oude Griekse filosofie. De Griekse sceptici zeiden dat, als je gemoedsrust wilt hebben, je jouw eigen mening opzij moet zetten. Of zoals Husserl zei, je moet je mening even tussen haakjes zetten. En wat je vervolgens doet, is je aandacht concentreren op datgene wat je ervaart. Dat wordt reductie genoemd. Je beperkt je aandacht tot wat zich voordoet in je aandacht.
Neem het kopje hier op tafel. Ik laat terzijde waar het voor dient, waarvan het gemaakt is, enzovoort. Ik zie iets wat zich voor mijn ogen voordoet. Verder merk ik dat ik dat kopje niet zelf verzonnen heb. Het bestaat buiten mij om. Althans, zo lijkt het. Het doet zich aan mij voor alsof het buiten mij ook nog bestaat. Als ik hier wegga, dan blijft het hier staan. Het kopje is voor een deel in mij, het is voor mij een kopje, maar voor een ander misschien niet. Pas wanneer ik mijn kennis oproep weet ik wat dat kopje is. Maar ik kan me voorstellen dat iemand die nooit koffie heeft gedronken niet weet waar dat ding voor dient. Voor mij is het wel iets met een duidelijke functie. Op die manier onderzocht Husserl wat de structuur is van wat zich aan ons voordoet, van het fenomeen. Hij deed dat om de basis van onze werkelijkheid en de beleving van onze werkelijkheid uit te pluizen. En wat jij herkende als overeenkomst tussen fenomenologie en vipassana, is dat je met vipassana ongeveer hetzelfde doet. Eerst afstand nemen en vervolgens het beperken van je aandacht tot dat ene speciale fenomeen dat zich voordoet.
Dat is wat mindfulness is, toch? Je onbevooroordeeld gewaar zijn van de ervaring die je op dit moment hebt.
Een van de grootste problemen is dat men zegt je moet ‘in het hier en nu blijven’. Dat is pure flauwekul. Dat komt doordat al die literatuur uit Amerika komt en Amerikanen kunnen niet de wetenschappelijke visie op de werkelijkheid tussen haakjes zetten. Ze geloven in het nu, terwijl dat een onbestaanbare grens tussen verleden en toekomst is. Het verleden is alles wat geweest is, de toekomst is alles wat we verwachten. De grens daartussen is flinterdun. Maar als iemand je zou vragen ‘wat doe je nu?’, dan zou je zeggen ‘ik hou een interview’. Als we dan de Amerikaanse wetenschappelijke opvatting van het nu zouden handhaven, dan zou ik niet eens een klank kunnen voortbrengen in die tijd. Husserl zei al dat het nu niet objectief is, het nu is er voor ons. Dat wil zeggen dat als we een interview houden, dan kan dat interview best wel een uur duren. Dat nu duurt dan een uur. Als je naar muziek luistert of je leest een boek, dan doe je dat ook in een nu. Maar in dat nu zit ook altijd een stukje van wat geweest is en een stukje van wat komt. Een zin kan alleen maar bestaan als je weet wat er gezegd is en verwacht dat er nog iets gezegd gaat worden. Het nu is flexibel en daar zit, wat Husserl noemde, altijd een retentie in, dat wil zeggen het terugpakken van wat geweest is, en een protentie, oftewel een naar voren halen van wat je denkt dat gaat komen. Dat is allemaal nodig om te begrijpen wat de betekenis is van wat je doet. En zo kun je zeggen dat satipatthana in feite retentietraining is. Het is het trainen in het vasthouden van wat net geweest is. Maar het is geen herinnering. Want een herinnering is bijvoorbeeld wanneer ik me herinner waar ik vorige week was of waarmee ik speelde als kind. Dat is een echte herinnering, dat is niet in het nu.
Het mooiste doel voor vipassana is het herkennen van de tilakkhana, de drie kenmerken: vergankelijkheid, onbevredigendheid en niet-zelf. Door de retentietraining kun je die drie kenmerken net zo duidelijk zien als je eigen handpalm. Dat is het idee. Dus op die manier mediteer ik. En voor mij is gebleken dat ik door mijn training in de fenomenologie gevoeliger ben geworden voor het herkennen van het niet-zelfaspect. Ik besefte ineens dat alles wat zich voordoet in de meditatie niets anders is dan fenomenen. Dus iets wat gebeurt en weer weggaat. En op een gegeven moment ontdek je dat je gedachte een fenomeen is. Het komt en het gaat weg. En dan merk je dat je er geen zeggenschap over hebt. Je gedachten denken jou. En dat is anatta (niet-zelf, red.). Dat betekent dat het zelfgevoel en het gevoel van trots, van kijk-mij-toch-eens, domweg een leeg effect is. Zoals een regenboog of een schaduw, het is helemaal niks. En dat maakt fenomenologie duidelijk doordat daarin het begrip fenomeen, het verschijnsel begrip, zo mooi uitgediept wordt, waardoor je dat beter gaat begrijpen. Doordat ik mij meer ben gaan concentreren op de ervaring als fenomeen, is de ervaring ook makkelijker los te laten.
Hoe werkt dat in de praktijk?
Op het moment dat ik dat kopje zie als iets wat zich gewoon voordoet, zonder dat ik daar mijn kennis van de wereld bij haal, wordt datzelfde kopje ineens immaterieel. Het wordt dan een verschijnsel. Wat ik dan ook merk is dat het kopje als verschijnsel niet stabiel is. Zelfs als ik naar het kopje kijk, merk ik al dat het beeld verdwijnt en weer terugkomt. Ik kan mijn aandacht er ook niet stabiel op houden. Als ik mijn aandacht erop wil richten moet ik die er voortdurend naar terugbrengen. In feite is de werkelijkheid als ervaring volledig dynamisch. En als je dat merkt, dan merk je dat de werkelijkheid niet bestaat uit vaste dingen, maar uit fenomenen. Je komt dan terecht in wat de boeddhisten dhammadatu noemen, de dimensie van de fenomenen. Het woord dhamma heeft verschillende betekenissen, een daarvan is ‘fenomeen’. Fenomenologie sluit daardoor heel goed aan bij het boeddhisme in het algemeen en bij de filosofie van de leegte, de madhyamaka, in het bijzonder.
Wat voor effect heeft dat op je meditatie?
Je zit en er komt bijvoorbeeld een herinnering op. Het hebben van een herinnering is een fenomeen. Dan is er het besef ‘dit gebeurt’. Dat is eigenlijk al genoeg. Doordat je beseft dat die herinnering je overkomt, dat het gebeurt, kun je het makkelijker loslaten. En het merkwaardige is, als ik helder genoeg ben dan ontstaat er op een gegeven moment een soort merkwaardige vrolijkheid, een openheid. En dan weet ik niet waar het vandaan komt. En het is geen fenomeen.
Waarom is die vrolijkheid geen fenomeen? Dat is toch ook weer een ervaring?
Het is geen fenomeen omdat het niet te pakken is. Het is niet iets wat zich voltrekt. Het is iets wat heerst. Een fenomeen is iets dat er dan wel is en dan weer niet.
En staat die vrolijke openheid in verband met het doodloze, het altijd aanwezige nibbana?
Ja. Op het moment dat je zegt dat alles fenomenen zijn, dan is ook de dood een fenomeen en ook het idee geboren te zijn en het lijden. De Boeddha heeft ergens gezegd dat alles niks anders is dan de vijf skandha’s en alles is niks anders dan de zes zintuigelijke systemen. Als je dat snapt, als je ervaart dat alles zich voordoet en direct weer verdwijnt, dan hebben die ervaringen geen vat meer op je. Dan wordt het licht.
En die lichtheid staat buiten de fenomenologische orde?
Het staat buiten de ontologische orde (de wereld van de dingen, red.). Het hoort tot het transcendentale niveau. Je hebt er niks persoonlijks meer mee; je bent het niet, het gebeurt gewoon. Het is ongrijpbaar. Je kunt het niet beschrijven.
En is die lichtheid eigenlijk altijd aanwezig, maar ervaar je het als mens soms wel en soms niet?
Of het er altijd is weet ik niet, maar soms overkomt het me, zo van ‘hee wat voel ik me lekker’. En ik denk dat als ik bij de meditatie prettig zit, mooi en fijn mediteer dan doet het zich soms voor, maar het is niet te grijpen. En ik kan mijn aandacht er niet op richten. En zodra ik denk van ‘hee het is er’, dan is het weer weg. Ik denk dat het iets te maken heeft met nirwana. En het zou best kunnen dat het boeddhisme daar niet uniek in is en dat wat de oude Grieken ataraxia noemden, gemoedsrust, dat dat een vergelijkbare ervaring is. Het is iets dat voor elk mens open staat. Ik denk dat fenomenologie een goede manier is om het te ontdekken.
Wat kan fenomenologie verder bijdragen aan het boeddhisme?
Het biedt een taal waarmee je boeddhistische ervaringen kunt vergelijken en er als het ware een overzicht van kan maken. Je zou bijvoorbeeld uit kunnen leggen dat tantra gebruik maakt van verbeelding en vervolgens wat verbeelding doet met je ervaring. Dat kun je niet met de woorden van de Chakra Sambhara (Tibetaanse tantristische tekst, red.) of in termen van Indiase goden uitleggen. Maar je kunt het wel fenomenologisch onderzoeken. Daarmee kun je laten zien wat vipassana en tantra gemeenschappelijk hebben. Hetzelfde geldt voor de relatie tussen vipassana en zen, enzovoort. Het zou leuk zijn als mensen dat zouden doen, maar ik denk dat dit er voorlopig niet van gaat komen en dat al die boeddhistische groepen blijven vasthouden aan hun eigen culturele bagage. Ik hoop wel dat meer mensen de fenomenologie gaan bestuderen en het combineren met meditatie. Ik ben ervan overtuigd dat mensen inzien dat daar veel interessants te vinden is en dat we met fenomenologie een boeddhisme kunnen laten groeien dat effectiever is en nog meer mensen helpt.
Werd de gelijkenis tussen fenomenologie en boeddhisme door Husserl ook al gezien?
Rond 1920 had Alfred Neumann een vertaling gemaakt van de belangrijkste sutta’s, en Husserl las dat en hij zei ‘Ik denk dat de Boeddha de transcendentale dimensie heeft gekend’. Dat wil zeggen de dimensie waar de fenomenologische reductie compleet is, waarbij je alles terugvoert naar niets anders dan verschijnselen. De dingloze wereld, de dynamische wereld. Husserl herkende dat de Boeddha daar ook mee bezig was. Helaas hebben weinig mensen aandacht voor de transcendentale fenomenologische dimensie. Dat had Husserl zelf eerst ook niet, het komt pas naar voren in zijn ongepubliceerde teksten. Die dimensie is als een vlieg op een tv-scherm, hij zit niet in het programma, maar beïnvloedt wel wat je ziet, hij is van een andere orde.
Je stelt in je boek dat fenomenologie het boeddhisme kan verlossen van haar religieuze tendensen en dat de Boeddha in wezen een fenomenoloog was. Wat bedoel je daarmee?
Toen de Boeddha ontwaakte twijfelde hij erover of en hoe hij zijn inzichten bekend zou maken omdat het zo lastig was om ze over te brengen. Dan heb je dat verhaal van de god Brahma die vraagt of de Boeddha het toch alsjeblieft aan de mensen wil vertellen. En dan is er nog van alles aan die sutra’s toegevoegd door mensen, misschien met de beste bedoelingen, die het uit hun hoofd leerden en het aan elkaar doorgaven. Heel veel mensen die nu die sutra’s lezen, zullen zeggen: ja mooi hè? En die zullen misschien het Eftelinggevoel krijgen: ’Ja dit is echt exotisch, wat fantastisch!’. En het erge is dat je dan niet snapt dat het over je eigen leven gaat! De dhamma is helemaal niet exotisch.
Boeddhisme gaat niet over een exotische wereld.
Nee! En de Boeddha heeft zich ook nooit 100.000 geboortes herinnerd. Als je een goede meditatie hebt dan kan het voorkomen dat er heel veel situaties van vroeger door je hoofd spelen. En dat zijn allemaal geboortes van een ik en de dood van een ik. Je ik is niks anders dan het volledig verwikkeld zijn in jouw situatie. En dat gebeurt ook in je meditatie. Ook wordt er in de teksten gesproken van de wedergeboortes van anderen. Ja, het kan ook gebeuren dat je op een bepaald moment een herinnering krijgt aan iemand die je voor je ziet en dat je bijvoorbeeld boos bent op die persoon, omdat je onder de indruk bent van de intenties van die andere persoon. En dat inzien, dat ervaren van de intenties van de ander, is het zien van de wedergeboorte van die ander.
Dus met wedergeboorte bedoel jij het in het moment ontstaan van een ik-ervaring die weer verdwijnt, opkomt, et cetera? En hoe weet je zeker dat de Boeddha dat bedoelde?
… Lange pauze… Dat is mijn kijk op het boeddhisme… Het is onmogelijk om te zeggen wat de Boeddha precies bedoelde, want dan zou je 2500 jaar terug in de tijd moeten reizen en in zijn geest moeten kruipen. Maar het is de manier waarop ik het boeddhisme begrijp. Als dat niet klopt dan snap ik er niets meer van. Dan kan ik beter iets anders gaan doen (lacht).
Hoe jij boeddhisme ziet is misschien vergelijkbaar met wat Stephen Batchelor atheïstisch boeddhisme noemt.
Voor mij staat het idee van de Middenweg centraal. Heel veel mensen en heel veel boeken zeggen dat de Boeddha had gevonden dat lust en luxe niet goed zijn, maar ascese ook niet. En dat is dan de Middenweg. Maar als dat zo is, dan waren we allemaal wel verlicht, want heel veel mensen zwelgen niet in luxe en zijn ook niet bezig met ascese. Wat de Boeddha bedoelde was: je transcendeert luxe en ascese, je overstijgt het. Luxe, ascese, het zal me worst wezen, daar ga ik niet mee bezig zijn. Wat het lichaam allemaal meemaakt, daar moet je niet te veel mee bezig zijn. Het is goed om te zorgen dat je gezond blijft, maar laat het lichaam het lichaam. Hou je bezig met wat het betekent om te bestaan. Ga over naar die dhammadatu, dat is de échte betekenis van de middenweg. Nagarjuna zegt het heel goed: je kunt niet zeggen dat er een oorzaak is en je kunt niet zeggen dat er geen oorzaak is. Je kunt ook niet zeggen dat ze alle twee waar zijn of geen van tweeën. Het woord ‘oorzaak’ is overbodig op het niveau van het transcendentale, van de dhammadatu. Vanuit dat standpunt is alles leeg. Niet zoals we hier aan tafel zitten, want jij moet toch door die deur naar buiten straks (lacht). Maar wel vanuit het transcendentale standpunt. Wat ik nog kan doen in dit leven is dat proberen duidelijk te maken. Dat heb ik met dat boek gedaan, maar ik hoop het nog eens verder uit te werken.
Kader: Erik Hoogcarspel
