De najaarsbijeenkomst van de Vrienden van het Boeddhisme staat dit jaar (vandaag, zondag 16 november) in het teken van ‘boeddhisme zonder karma?’ Deze titel lijkt eenvoudig, maar bij nadere beschouwing raakt dit thema aan een aantal interessante aspecten die samenhangen met de integratie van het boeddhisme in het Westen. Het explosieve karakter van het idee van een kamma-loze Dhamma heeft, mijns inziens, te maken met twee zaken. Ten eerste stelt het de vraag in welke mate ‘boeddhisme’ en ‘wedergeboorte’ onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden. Ten tweede problematiseert het de basis van de boeddhistische ethiek.
Boeddhisme als redelijk alternatief
*De beperkte, maar gestaag groeiende belangstelling voor het boeddhisme in de westerse cultuur heeft ongetwijfeld te maken met haar imago een ‘redelijk’ alternatief te zijn voor de postmoderne leegte die achterblijft na het wegvallen van veel zgn. ‘grote verhalen’. De fascinatie voor het boeddhisme – althans, gezien door de bril van de westerse cultuur – wordt vooral gevoed door het feit dat het boeddhisme wordt beschouwd als een authentieke vorm van religiositeit zonder de problematische noties van God, ziel, schepping, zonde, hiernamaals, enz.; m.a.w. als een soort ‘seculiere spiritualiteit’ waarin de mens misschien niet centraal, maar wel zelf aan het roer staat. Niet alleen het ogenschijnlijk ontbreken van traditionele metafysische categorieën, maar ook het primair gericht zijn op de concrete menselijke ervaring, de praktische focus op het opheffen van lijden en het optimaliseren van geluk, de objectieve vormen van zelfonderzoek, de gedetailleerde psychologische analyses, dragen ertoe bij dat het boeddhisme veelal wordt gezien als een ‘wetenschap van de geest’. Van een gespannen relatie tussen wetenschap en religie lijkt in het geval van het boeddhisme geen sprake te zijn. Integendeel, het boeddhisme wordt geacht om subjectief de objectieve resultaten van de moderne wetenschap te bevestigen.
Toch bevat de klassieke Dhamma een veelheid aan elementen die zich moeilijk laten integreren in deze benadering. Of het nu gaat om het vermeende bestaan van talloze boven- en ondermenselijke wezens, het verwerven van bovenzinnelijke vermogens of allerlei kosmologische denkbeelden, gemakshalve worden dit soort elementen vaak afgedaan als niet essentieel. Het wezen van de Dhamma is ‘bevrijdend inzicht’ en alles wat afhangt van ‘geloof’, alles wat niet hier-en-nu direct door eigen ervaring kan worden gekend, is geen wezenlijk onderdeel van de Dhamma, maar behoort tot de arbitraire culturele context waarin de Dhamma zich eerder manifesteerde. Deze cultureel bepaalde bijzaken kunnen straffeloos weggelaten worden zonder de essentie van de Dhamma aan te tasten. Het is ongetwijfeld zo dat bepaalde ideeën en opvattingen die in de klassiek-boeddhistische bronteksten naar voren worden gebracht de facto gedateerd zijn en inderdaad getuigen van een mythische, voorwetenschappelijke mens- en wereldbeschouwing waarin de moderne westerling zich niet meer kan herkennen, toch zijn scherpe en definitieve scheidslijnen op dit vlak niet te trekken. Er is en blijft een grijs gebied van noties waarvan de status niet duidelijk is en aanleiding geeft tot, vaak verhit, debat. Dit geldt in het bijzonder voor de notie van karma (P: kamma).
Hoewel in de Nikaya’s (verzameling van leerredes uit de Pali-canon) de brahmaanse opvatting van karma wordt gereduceerd tot ‘intentie’ (kamma is cetana), toch wordt ook in de boeddhistische traditie kamma doorgaans geassocieerd met wedergeboorte. Niet voor niets worden bijvoorbeeld de twaalf factoren van afhankelijke oorsprong (paticcasamuppada) – algemeen erkend als de essentie van de Dhamma – traditioneel ‘verdeeld’ over drie opeenvolgende levens. Hoewel wedergeboorte op uiterst gespannen voet staat met de typisch boeddhistische opvatting van ‘niet-zelf’ (anatta) – wie of wat wordt er wedergeboren als er geen zelf bestaat? – toch heeft de notie van samsara (de continuïteit van het ‘persoonlijk’ leven in een uitzichtloze opeenvolging van leven en dood) een prominente plaats in het gedachtegoed van de meeste boeddhistische tradities. De orthodoxie heeft zich de afgelopen eeuwen dan ook in allerlei bochten moeten wringen om beide opvattingen enigszins met elkaar te verzoenen.
Karma als ideale mix
Eén van de voornaamste redenen waarom de boeddhistische ideeën van kamma en wedergeboorte zo’n grote aantrekkingskracht hebben, is omdat zij een antwoord lijken te bieden op existentiële waarom-vragen. Binnen een joods-christelijke context is het kwaad een irrationele kracht, het treft eenieder zonder aanzien des persoons. Geluk en ongeluk, voor- en tegenspoed, succes en tegenslagen, gezondheid, ziekte en dood zijn deel van het leven, maar doorgaans onredelijk en onrechtvaardig verdeeld, zowel individueel als collectief. ‘Gods wegen’ worden dan ook ‘ondoorgrondelijk’ genoemd. Vanuit dit perspectief is de mens totaal overgeleverd aan de genade Gods. Of het noodlot je treft, is iets waar je geen controle over hebt, het overkomt je gewoon, zonder aanwijsbare reden, willekeurig. ‘Goed doen’ is geen garantie op geluk, het kwade wordt niet altijd bestraft. Dat gaat in tegen een fundamenteel gevoel van rechtvaardigheid. Voor velen ligt daarin de kiem van de twijfel, die in sommige gevallen uitgroeit tot het besluit helemaal uit het ‘verhaal’ te stappen in een poging de werkelijkheid recht in de ogen te kijken.
Maar de mens kan niet veel waarheid verdragen (dixit Nietzsche). De existentiële behoefte tot verklaring, zin en bedoeling lijkt wezenlijk verbonden met een ‘persoonlijk’ perspectief op mens en werkelijkheid. Kamma als een volautomatische morele boekhouding die minutieus alle goede en kwade handelingen in gedachte, woord en daad bijhoudt, is dan ook een troostrijke en geruststellende gedachte. Hier valt immers niet te marchanderen, met alles wordt rekening gehouden: niet het oog van God, maar dat van Kamma ‘ziet alles’, er is geen ontkomen aan. Net als een natuurwet die universeel geldt, is ook de wet van kamma onverbiddelijk: goed leidt tot goed, kwaad tot kwaad. Dat veronderstelt echter wel een minimale vrijheid, een beperkte open ruimte die niet volledig door heden en verleden wordt gedetermineerd en die het individu in staat stelt te kiezen voor het goede of het kwade.
Kamma, in combinatie met een zekere mate van persoonlijke vrijheid, lijkt een ideale mix die de mens weer aan het roer stelt van zijn eigen bestemming. Niet een ongrijpbare en niet te beïnvloeden instantie buiten hem, maar de mens zelf geef richting aan zijn leven; ikzelf ben verantwoordelijk voor wat mij overkomt, de situaties waarin ik verzeild raak heb ik zelf opgezocht, geluk of ongeluk: ik heb het zelf in de hand. Dat is ook de gangbare interpretatie van de ‘middenweg’ tussen de beide extremen van een totaal determinisme en een ongelimiteerde vrijheid. Daaruit zou ook het fundamenteel ‘humanistisch’ karakter van de Dhamma blijken: de mens als maat van alle (menselijke) dingen.
Ethiek met een voorlopig karakter
De Nikaya’s geven echter een wat genuanceerder beeld.
Ten eerste is de boeddhistische ethiek niet gericht op het nastreven van het goede en het vermijden van het kwaad als intrinsieke waarden, maar op het ontwikkelen van het heilzame (kusala) en het ontkrachten van het onheilzame (akusala), ten dienste van een hoger doel (nibbana). Ethiek heeft volgens de Boeddha een ‘voorlopig’, utilitaristisch karakter.
Ten tweede is de ‘vrije’ speelruimte voor de mens dermate beperkt dat de feitelijke uitkomsten (vipaka) van een onoverzichtelijke hoeveelheid invloeden volstrekt onvoorspelbaar zijn. Niet voor niets beschouwt de Boeddha de uitwerkingen van kamma als één van de vier acinteyya’s of ‘onweegbaarheden’ (AN, 4.77). Hij raadt het reflecteren erover dan ook ten zeerste af, want (SN, 56.41, p. 564):
Die gedachten brengen niets goeds, monniken, ze zijn niet goed voor het oorspronkelijke heilige leven, ze leiden niet tot afkeer [van het wereldse leven], niet tot passieloosheid, tot ophouden, tot innerlijke rust, tot kennis uit eigen ervaring, tot ontwaken, tot nibbana.’
Voor een goed begrip van de klassieke sutta’s is het van groot belang rekening te houden met de onderliggende boeddhistische typologie. In de Nikaya’s wordt immers een strikt onderscheid gemaakt tussen drie (bewustzijns)types: de puthujjana (de ‘doorsneemens’), de sekha (de ‘lerende’ of aryasavaka, ‘edele leerling’) en de asekha (de ‘niet-meer-lerende’ of arahat). Een vierde type is de tathagata, maar deze verschilt niet structureel van de arahat.
Puthujjana en asekha zijn fundamenteel verschillend, de sekha is een tijdelijke mengvorm van beide. De verschillen manifesteren zich op het niveau van de reflexieve ervaring. De Boeddha omschrijft de puthujjana als iemand die de dingen ‘niet ziet zoals ze werkelijk zijn’ (yathabhutassa adassana, SN, 22.49). De puthujjana ziet de vier edele waarheden niet, heeft geen toegang tot het pad dat leidt tot de opheffing van dukkha en blijft verstoken van enig bevrijdend perspectief, wat zijn ethische verworvenheden en status ook mogen zijn. Zijn ervaringswerkelijkheid is door en door ‘persoonlijk’, iedere ervaring verwijst naar een subject dat ondanks de veranderende ervaring onveranderlijk zichzelf blijft. De asekha daarentegen heeft de vier edele waarheden volledig gezien, is definitief en volledig van dukkha bevrijd en zijn ervaring verwijst op geen enkele manier meer naar een subject. De sekha staat tussen beide uitersten in. In zijn ervaring verschijnt nog steeds een zelf, maar reflexief (sati-sampajanna) realiseert hij zich dat de dingen niet ‘voor mij’ zijn omdat ‘ik ben’, maar juist andersom: dat ‘ik ben’ omdat de dingen ‘voor mij’ zijn. M.a.w. de sekha beseft dat het ‘verwijzen naar een subject’ een terugkerende eigenschap is van elke ervaring afzonderlijk en hij beschouwt het als zijn taak zich te oefenen in het waarnemen van de ‘latente neiging’ (anusaya) die de puthujjana er onbewust toe aanzet uit iedere ervaring een onafhankelijk en onveranderlijk ‘ik’ en ‘mijn’ te ‘maken’ (ahankara-mamankara-anusaya). Dit besef heeft hij niet uit zichzelf. Op eigen kracht is een puthujjana immers niet in staat de zichzelf maskerende onwetendheid (avijja) te doorbreken. Hij kan zichzelf niet aan zijn eigen haren uit het moeras trekken en is daarvoor volledig afhankelijk van hulp ‘van buitenaf’. Dat is de onvermijdelijke rol van de Dhamma, in de teksten soms aangeduid als ‘het woord van de ander’ of ‘het geluid van de overzijde’ (parato ghoso). Het leren zien met de ogen van de Dhamma is een moeilijk te omschrijven traject. Het is tot op zekere hoogte te vergelijken met het op zoek gaan naar een tweede, verborgen figuur in een tekening. Dit vereist een speciaal soort open aandacht, gecombineerd met een afwachtend en toch gericht zoeken. Het ineens ‘ontdekken’ van het tweede beeld is een Gestalt-switch: je realiseert je dat het beeld er altijd al was, maar dat je het (om wat voor reden dan ook) voorheen niet zag. Waarom je het nu wel ziet en toen niet, blijft onduidelijk. Maar als je het eenmaal hebt gezien, is het een stuk makkelijker om tussen de beide perspectieven te schakelen, hoewel dat nog steeds een bewuste inspanning vraagt. Iets gelijkaardigs doet zich voor in het geval van de sekha. Het cognitieve patroon van de sekha produceert nog steeds een ‘ik’ en een ‘mijn’, maar hij is in staat om actief een ander perspectief te kiezen en aan de onbewuste druk tot reïficatie weerstand te bieden. De volgehouden beoefening hiervan leidt, volgens de Nikaya’s, tot een verzwakking van dukkha en uiteindelijk tot het volledig verdwijnen van atta uit de ervaring.
Wat is de relevantie van dit alles voor de betekenis van kamma? Zoals gezegd heeft kamma in eerste instantie te maken met de vraag naar de kwaliteit van handelen, m.a.w. met ethiek: ‘Wat moet ik doen, wat moet ik laten?’ Persoonlijk handelen – de daden die ik stel – is altijd kusala of akusala. Onheilzaam handelen is geworteld in begeerte, haat en begoocheling (lobha, dosa, moha) en leidt (los van toekomstig dukkha) altijd tot nieuw handelen:
Iedere handeling gedaan vanuit begeerte, geboren uit begeerte, veroorzaakt door begeerte, ontstaan vanuit begeerte, is onheilzaam en verwerpelijk en heeft lijden tot gevolg. Een dergelijke handeling leidt tot het ontstaan van handelen, niet tot het ophouden van handelen (AN, I, 263).
Heilzaam handelen daarentegen is geworteld in niet-begeerte, niet-haat en niet-begoocheling en leidt (volgens dezelfde sutta) tot het ophouden van handelen (kammanirodhaya). De puthujjana begrijpt dit niet, want hij heeft geen enkel zicht op het ‘ontstaan’ of ‘ophouden’ van persoonlijk handelen. Zijn handelen is door en door persoonlijk en hij vindt buiten ‘zichzelf’ geen enkele rechtvaardiging voor de morele keuzes die hij noodgedwongen maakt. Hij kan niet anders dan zijn eigen bestaan zelf verantwoorden. Het vage besef moreel geen vaste grond onder de voeten te hebben zorgt bij de puthujjana dan ook voor een onderliggende ethische angst. Hij weet niet wat hij moet doen, noch om zijn persoonlijk bestaan te rechtvaardigen, noch om het te doen ophouden. (Bij J.P. Sartre heet dat: ‘angoisse éthique’.)
De aryasavaka daarentegen ziet niet alleen hoe hij het ‘persoonlijk’ bestaan kan doen ophouden (nl. door middel van heilzaam handelen), maar vindt daarin tevens zijn ultieme levenstaak (Esukari-Sutta):
Ik nu, brahmaan, verkondig een edele, bovenwereldse dhamma als levensopdracht van de mens.
De sekha ziet het ontstaan en ophouden van persoonlijk handelen en weet dus wat ‘hij’ moet doen. Bij de arahat is er geen sprake meer van ‘persoonlijk’ handelen, want de vraag ‘wat moet ik doen?’ komt bij hem eenvoudigweg niet meer op. Voor zover de arahat nog wel intenties (cetana) heeft, is er nog steeds sprake van bewust handelen, maar dit is niet langer heilzaam of onheilzaam en dus geen ‘handelen’ meer in ethische zin. In de vergelijking van het vlot zegt de Boeddha dan ook (Alagaddupama-Sutta):
De gelijkenis van het vlot begrijpend, moeten jullie zelfs het ethische [dhamma] opgeven, laat staan het onethische [adhamma].
De ethische situatie is op de drie niveaus dus wezenlijk verschillend. Die van de puthujjana hangt in de lucht. Zijn ethische keuzes zijn willekeurig en in essentie ongefundeerd; hij móet in vrijheid kiezen. De situatie van de sekha is gefundeerd ethisch, in de zin dat zijn handelen gericht is op het ophouden van (persoonlijk) handelen. Dit is tevens zijn levensopdracht, c.q. de rechtvaardiging en fundering van zijn bestaan. De arahat ten slotte gaat aan alle moraliteit voorbij, zijn existentie is niet langer te vatten in ethische categorieën.
Boeddhisme zonder karma?
De vraag naar de mogelijkheid van een ‘boeddhisme zonder karma’ krijgt op grond van het bovenstaande een vrij helder antwoord. Kamma is in de Nikaya’s een sleutelbegrip. Het heeft betrekking op de uitzichtloze situatie van de puthujjana, werpt licht op de ethische motivatie van de sekha en schetst de gerealiseerde toestand van de arahat. Vanuit het perspectief van de Dhamma is de puthujjana fundamenteel onethisch; zijn handelen – hoe verheven ook – leidt uitsluitend tot meer handelen en bevestigt, versterkt en bestendigt het ‘persoonlijk’ karakter van zijn ervaring. Geluk en tegenspoed zijn altijd gerelateerd aan ‘ik’ en ‘mijn’ en vandaar dus ook onbestendig en onbevredigend. Kosmologisch moeten zelfs de hoogste goden hun op basis van ‘goed’ kamma gebaseerde bestaan ‘opgeven’. Ook de laagste vormen waarin bestaan zich kan uitdrukken ten gevolge van ‘slecht’ kamma zijn niet uitzichtloos. Alleen de sekha leidt een ethisch bestaan. Hij heeft een taak, een opdracht. Hij weet wat hem te doen staat. Dat blijkt bovendien subtiel uit de manier waarop de Mulapariyaya-Sutta hun beider cognitieve structuur beschrijft. In het geval van de puthujjana staat er:
… hij stelt zich aarde als aarde voor en daarbij beschouwt hij [zichzelf als] aarde …
Bij de sekha staat er:
… hij kent aarde direct als aarde, maar moet daarbij niet [zichzelf als] aarde beschouwen …
De arahat ten slotte
… hij kent aarde direct als aarde en beschouwt daarbij [zichzelf] niet [als] aarde …
Alleen de sekha heeft de ethische imperatief ‘moet niet’, een dringend appel de dingen te leren zien zoals ze werkelijk zijn. De arahat ziet de dingen spontaan zoals ze werkelijk zijn en heeft het doel bereikt: kammanirodha, voorbij alle ethiek. Zie SN, 35.146, p. 145:
En wat, monniken, is het ophouden van kamma? Wanneer men bevrijding bereikt door het ophouden van lichamelijk handelen, verbaal handelen en mentaal handelen – dat wordt het ophouden van kamma genoemd.
En wat, monniken, is de weg die leidt naar het ophouden van kamma? Het is dit Edele Achtvoudige Pad, te weten de juiste zienswijze, de juiste gerichtheid, het juiste spreken, het juiste handelen, de juiste wijze van levensonderhoud, de juiste inspanning, de juiste aandacht en de juiste concentratie. Dit wordt de weg die leidt naar het ophouden van kamma genoemd.
De sleutel tot een ethisch bestaan in de zin van de Dhamma ligt in het verwerven van ‘juist inzicht’. Alleen d.m.v. ‘juist inzicht’ ontstaat zicht op handelen dat leidt tot het ophouden van handelen. Naast onheilzaam handelen, dat sowieso vermeden dient te worden omdat het alleen maar leidt tot toekomstig leed en tot nieuw kamma (handelen), zijn er echter ook handelingen die weliswaar leiden tot vreugde en een stralende toekomst, maar toch niet tot het ophouden van kamma. Zie de Kukkuravatika-Sutta, p. 82:
Punna, er zijn vier soorten handelingen door mij onderricht, nadat ik ze zelf ontdekt en gerealiseerd had. Welke vier? Er is de duistere handeling met een duister resultaat; er is de lichte handeling met een licht resultaat; er is de duistere en lichte handeling met een duister en licht resultaat; er is de noch duistere noch lichte handeling met een noch duister noch licht resultaat: de handeling die leidt tot het ophouden van handeling.
Dat betekent dat, volgens de Nikaya’s, zelfs degene die zich wijdt aan een deugdzaam leven en middels meditatie werkt aan de ontwikkeling van zijn geest, maar niet beschikt over ‘juist inzicht’ toch ten prooi valt aan de dynamiek van samsara en gevangen blijft in het gesloten perspectief van een oneindig ‘persoonlijk’ bestaan (bhava). Zo iemand ‘treft blaam’, zijn of haar handelen is ‘afkeurenswaardig’. Zie de Channovada-Sutta, p. 388:
… Wie dit lichaam aflegt en een ander lichaam aanneemt, hem noem ik afkeurenswaardig.
Daarmee lijkt kamma wezenlijk onderdeel te zijn van de Gotama’s Dhamma zoals die geformuleerd wordt in de Nikaya’s, zij het in de beperkte zin van cetana en de rol die intentioneel handelen speelt in een ethiek van bevrijding. De vraag naar de positie van wedergeboorte is daarmee echter geenszins beantwoord.
Karma zonder wedergeboorte?
Zelfs als we ons beperken tot de Nikaya’s lijkt wedergeboorte van meet af aan een centraal onderwerp te zijn van de Leer van de Boeddha. In de Ariyapariyesana-Sutta en de Maha-Saccaka-Sutta van de Majjhima-Nikaya wordt gesteld dat Gotama, voorafgaand aan zijn ontwaken, op zoek ging naar een staat van geluk die niet werd aangetast door hernieuwde geboorte, ouderdom, ziekte en dood. Hij verliet zijn belangrijke leermeesters omdat hun onderricht niet tot het gewenste doel leidde, maar alleen tot wedergeboorte op subtielere bestaansniveaus. En in de nacht van zijn ontwaken hadden twee van de drie fundamentele inzichten betrekking op wedergeboorte. Het eerste inzicht toonde hem zijn eigen voorbije levens; het tweede inzicht wierp licht op de wijze waarop alle levende wezens sterven en wedergeboren worden in overeenstemming met hun kamma. Bij het uiteindelijke ontwaken is het eerste dat hij zich realiseert dat dit zijn laatste leven is. Als hij vervolgens anderen dhamma-onderricht geeft en een beeld schetst van het pad naar bevrijding, dan onderscheidt hij daarbij vier stadia die primair bepaald worden door het aantal keren dat de betrokkene nog wedergeboren wordt. De canon vermeldt regelmatig situaties waarbij de Boeddha verslag doet van de specifieke wedergeboorte van een overleden leerling. Ook in verband met de verdiensten van vrijgevigheid en compassie stellen de teksten telkens weer dat deze niet alleen in dit leven geplukt worden, maar ook in toekomstige levens. Na de dood van de Boeddha is wedergeboorte altijd onderdeel geweest van de verschillende boeddhistische tradities die zich, ondanks grote onderlinge verschillen, in de daaropvolgende eeuwen in Azië hebben ontwikkeld.
Toen het boeddhisme begin vorige eeuw naar het Westen kwam, bleek vooral de notie van wedergeboorte op veel weerstand te stuiten. Buiten de metempsychose (zielsverhuizing) bij Plato waren er in de hele westerse cultuur en religie weinig concrete aanknopingspunten te vinden. En zoals we al eerder naar voren brachten is voor veel westerlingen, die het boeddhisme omarmen als een redelijk alternatief voor de traditionele religies, wedergeboorte een onacceptabel geloofsartikel. Een hedendaags, westers boeddhisme dat zich kan meten met de verworvenheden van de moderne wetenschappelijke mens- en wereldbeschouwing concentreert zich op de mogelijkheden die het biedt voor het optimaliseren van het hier en nu. Het maakt daarbij dankbaar gebruik van alle psychologische en meditatieve hulpmiddelen die de Boeddha aanreikt, maar distantieert zich van alle aspecten die niet verenigbaar zijn met een objectief-wetenschappelijk en fundamenteel materialistisch wereldbeeld, waaronder wedergeboorte. De vraag is echter in hoeverre we afstand kunnen nemen van het traditionele boeddhistische wereldbeeld en toch de volle kracht van de boeddhistische psychologie kunnen behouden.
Voor sommigen behoort wedergeboorte tot het culturele erfgoed van India ten tijde van de Boeddha. En aangezien dat niet aansluit op het culturele klimaat van het postmodernisme en het hedendaagse wetenschappelijke wereldbeeld, kan alles wat er deel van uitmaakt zonder probleem losgelaten worden. Als argument komt in dat verband steeds weer naar voren dat in de tijd van de historische Boeddha iedereen in India geloofde in wedergeboorte en in de metafysische vooronderstellingen die daarmee samenhangen. Het geloof dat ‘iets’ in de mens de dood overleeft en wedergeboren wordt in een situatie die precies overeenkomst met de morele kwaliteit van het vorige leven, zou wijd verbreid zijn geweest. De Boeddha vertolkte dus alleen maar de gangbare opvatting. Anderen gaan nog een stap verder en stellen dat wedergeboorte bovendien onverenigbaar is met de boeddhistische opvattingen aangaande persoonlijke identiteit en niet-zelf en bijgevolg beter terzijde kan worden geschoven.
Bhikkhu Thanissaro laat in een recente publicatie echter zien dat deze meningen geen recht doen aan de historische feiten. De idee van wedergeboorte was ten tijde van de Boeddha geenszins algemeen aanvaard. Integendeel, het was onderwerp van heftig debat tussen voor- en tegenstanders. Het feit dat de Boeddha wedergeboorte structureel onderdeel maakte van zijn Leer laat zien dat het volgens hem absoluut bijdroeg aan het tot stand komen van een (wereldlijke) inzicht in de daadwerkelijke effectiviteit van het menselijk handelen als de noodzakelijke voorwaarde om het lijden te kunnen opheffen. M.a.w., de Boeddha beschouwde wedergeboorte blijkbaar als een zeer waardevolle ‘werkhypothese’ die, mits goed begrepen, een krachtige bijdrage kon leveren aan het bewandelen van het pad naar bevrijding.
De Boeddha over wedergeboorte
Waarom integreerde de historische Boeddha wedergeboorte in zijn onderricht, terwijl hij andere, niet minder controversiële onderwerpen, duidelijk links liet liggen (bijvoorbeeld of de kosmos eeuwig is of niet). Een deel van het antwoord heeft betrekking op het feit dat het kennis krijgen van zijn eigen vorige levens integraal deel uitmaakte van zijn persoonlijke verlichtingservaring. Maar er moet meer zijn; immers, door zijn volkomen ‘verlichting’ kwam hij nog oneindig veel meer te weten, en toch beschouwde hij maar een klein gedeelte van die kennis als relevant voor het gaan van het pad.
Net zo, monniken, zijn de dingen waarin ik direct inzicht heb verkregen en die door mij niet verkondigd zijn, groter in aantal dan de dingen die ik verkondigd heb.
En op de vraag waarom hij bepaalde dingen wel heeft verkondigd, antwoordt de Boeddha:
Deze dingen brengen iets goeds, zijn goed voor het oorspronkelijke heilige leven, leiden tot afkeer, tot passieloosheid, tot ophouden, tot innerlijke rust, tot kennis uit eigen ervaring, tot ontwaken, tot nibbana. Daarom zijn ze door mij verkondigd.
Dit zou erop kunnen duiden dat de Boeddha een relevant verband zag tussen wedergeboorte en de kern van zijn onderricht: de vier edele waarheden. Er wordt in dit verband onderscheid gemaakt tussen twee soorten ‘juist inzicht’: wereldlijk en bovenwereldlijk. Wereldlijk juist inzicht (doorgaans aangeduid als kammassakata sammaditthi) heeft letterlijk te maken met het ‘juiste inzicht in het eigendom van kamma’. Een standaard formulering luidt bijvoorbeeld als volgt (Cula-Kammavibhanga-Sutta, p. 308):
De wezens, jongeman, zijn de eigenaren van hun daden, zijn de erfgenamen van hun daden, komen voort uit hun daden, zijn gebonden aan hun daden, hebben hun daden als hun toevlucht. Het zijn hun daden die wezens onderscheiden in laagstaanden en hoogstaanden.
Wereldlijk inzicht wordt doorgaans verwoord in termen van ‘wezens’ en ‘gebieden’ en stelt dat daden wel degelijk gevolgen hebben. De vier edele waarheden stellen vervolgens dat dukkha het gevolg is van een bepaald soort handelen en door een ander soort handelen beïnvloed kan worden. M.a.w. juist inzicht in de effectiviteit van handelen als zodanig is nodig om de vier edele waarheden te kunnen herkennen als een reëel beeld van wat de mens kan doen om het lijden te verminderen. Dat daarin expliciet toekomstige levens worden betrokken, heeft te maken met de eerder genoemde complexiteit van de uitwerking van kamma. Heilzaam kamma veroorzaakt hoe dan ook geluk en welzijn; onheilzaam kamma voert onvermijdelijk tot lijden en smart. Dit onderscheid markeert niet alleen twee verschillende uitkomsten, maar is tevens de basis van de motivatie om onheilzame handelingen daadwerkelijk achterwege te laten en heilzame te bevorderen. De gevolgen van bepaalde handelingen zijn echter niet altijd direct zichtbaar. Daarvoor zijn de bepalende invloeden te complex. Om werkelijk behoedzaam en voorzichtig de eigen daden te sturen is het daarom van het grootste belang een perspectief naar voren te brengen dat verder reikt dan dit ene leven. Omdat de eenduidige consequenties van heilzaam en onheilzaam handelen zich niet altijd op korte termijn (dit leven) manifesteren – op heilzaam handelen volgt soms direct leed en onheilzaam handelen heeft ogenschijnlijk geen negatieve effecten – zou twijfel kunnen ontstaan over de effectiviteit van handelen als zodanig en de precieze aard van de gevolgen. Deze twijfel is funest, want hij ontneemt ook alle kracht aan de motivatie om aan het fundamentele probleem van het lijden iets te doen. Alleen vanuit het brede perspectief van een veelheid aan opeenvolgende levens, een perspectief dat voldoende tijd biedt om de ‘echte’ gevolgen tot stand te laten komen, zullen we kunnen instemmen met een onderricht dat ons verzekert dat heilzaam handelen ook werkelijk leidt tot positieve gevolgen en onheilzaam handelen tot negatieve.
De Boeddha begreep natuurlijk dat de meeste van zijn toehoorders zijn beweringen aangaande de effectiviteit van handelen en de realiteit van wedergeboorte alleen maar konden geloven en in vertrouwen accepteren. Geloven is voor de Boeddha dan ook niet iets voorwenden te weten wat je feitelijk niet weet, of iets totaal onredelijks voor waar aannemen. Saddha is toegeven onwetend te zijn ten aanzien van zaken waarvan je geen empirisch bewijs hebt, tezamen met de bereidheid dingen aan te nemen die nodig zijn voor het betreden van een pad dat redelijkerwijs tot het gewenste resultaat zal lijden. De Boeddha heeft ook nooit beweerd bewijs te kunnen leveren voor wedergeboorte. Het enige wat hij kon doen, is wijzen op de contradictie bij hen die beweerden dat een actuele handelingen geen invloed uitoefenen op de actuele ervaring (bijvoorbeeld omdat alles bepaald wordt door handelingen uit het verleden, of door een scheppende god, of door louter toeval). Daarmee zaagden ze de poten onder hun eigen stoel vandaan; immers, als dat zo zou zijn, hoe kunnen zij vervolgens anderen aansporen er een specifieke praktijk op na te houden.
De kans op heilzaam handelen is groter als je accepteert dat daden wel degelijk gevolgen hebben. Als handelingen geen of geen eenduidige gevolgen zouden hebben, is de kans groot dat je onder de druk van extreme omstandigheden (bijv. ziekte, armoede of levensbedreigende situaties) er toch voor kiest onwaarheid te spreken of je iets toe te eigenen wat niet van jou is. Van daaruit kom je op een glijdende schaal die er toe kan leiden ook in gewone omstandigheden te kiezen voor het snelle resultaat of het makkelijke succes.
Wie zich (als puthujjana) echter identificeert met een continuïteit van levens, weet dat hij vroeg of laat geconfronteerd wordt met het negatieve resultaat van onheilzaam handelen. Dat langetermijnperspectief zorgt als vanzelf voor de noodzakelijke behoedzaamheid, het scherpt de aandacht voor mogelijke misstappen. Zonder oplettendheid (yoniso manasikara) is, volgens de Nikaya’s, verder onderricht gedoemd te mislukken.
Conclusie
Bovenstaande overwegingen bieden voldoende aanknopingspunten voorzichtig te zijn bij het beoordelen van de positie van wedergeboorte in de Leer van de Boeddha en de mogelijkheid van een Dhamma zonder wedergeboorte. Het lijkt erop dat in de visie van de Boeddha wedergeboorte meer is dan een cultureel bijverschijnsel. Hoewel het ongetwijfeld behoorde tot de culturele context van het oude India, speelt het in het onderricht van de Boeddha een specifieke rol. Rekening houdend met het natuurlijke kortetermijnperspectief van de doorsneemens hanteert de Boeddha de notie van wedergeboorte als een middel dat moet leiden tot behoedzaamheid en alerte aandacht zonder dewelke het edele achtvoudige pad moeilijk bewandeld kan worden. Of ook zonder het perspectief van meerdere levens de beoefening van de Dhamma voldoende momentum kan krijgen, is een vraag die iedere beoefenaar zelf dient te stellen en te beantwoorden.
* Dit artikel hanteert veelvuldig de in het theravada gebruikelijke Pali-schrijfwijzen: kamma voor karma, nibbana voor nirwana, sutta voor soetra, Dhamma voor Dharma, enz.’
Bronnen
AN, Anguttara Nikaya, Acinteyya-Sutta, 4.77
SN, Samyutta-Nikaya, 56.41, De verzameling van thematisch geordende leerredes, deel 5
Mulapariyaya-Sutta (M 1), Majjhima-Nikaya, De verzameling van middellange leerredes, deel 1
J.-P. Sartre. L’Être et le Néant. 1943. (Nederlandse vertaling van Frans de Haan: Het zijn en het niet. Lemniscaat, 2010).
Esukari-Sutta (M 96), Majjhima-Nikaya, De verzameling van middellange leerredes, deel 2
Alagaddupama-Sutta (M 22), Majjhima-Nikaya, De verzameling van middellange leerredes, deel 1
SN, Samyutta-Nikaya, 35.146: De verzameling van thematisch geordende leerredes, deel 4
Kukkuravatika-Sutta (M 57): Majjhima-Nikaya, De verzameling van middellange leerredes, deel 2
Channovada-Sutta (M 144): Majjhima-Nikaya, De verzameling van middellange leerredes, deel 3
Bhikkhu Thanissaro. The Truth of Rebirth And Why it Matters for Buddhist Practice, 2012 [http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/truth_of_rebirth.html]
Cula-Kammavibhanga-Sutta (M 135): Majjhima-Nikaya, De verzameling van middellange leerredes, deel 3
[De als ‘Verzameling van …’ aangeduide boeken verwijzen naar de integrale vertalingen uit het Pali door J.A. de Breet en R.H.C. Janssen, uitgegeven en uit te geven door de uitgeverijen Asoka en Bodhi.]
