De gerenommeerde onderzoeker van het boeddhisme Holmes Welch bespreekt in The Buddhist Revival in China de belangrijkste kenmerken van de boeddhistische heropleving van de eerste helft van de 20ste eeuw en plaatst deze in de politieke context van die tijd. Dit artikel belicht in grote lijnen enkele aspecten van zijn boek.
Hoofdstuk vier The lay buddhist movement opent met het traditionele onderscheid tussen de sangha en de lekengemeenschap. De boeddhistische kloostergemeenschap van drie kwart miljoen monniken en nonnen stond los van de rest van de Chinese bevolking en was herkenbaar aan de kleding, het geschoren hoofd en een ascetisch leven. De tweehonderdduizend kloosters en tempels hadden een kenmerkende architectuur en waren vaak in het bezit van een stuk grond. Kortom, het was een herkenbaar instituut en rijk genoeg om controle of exploitatie over zich af te roepen.
De monniken en nonnen richtten geen organisaties op voor hun verdiensten, want die verwierven ze al door hun kloosterleven. Ze zochten een lobby om de kloostergemeenschap te beschermen.
Leken
Het was compleet anders gesteld met de leken. ‘Bijna alle Chinezen waren deels of soms geheel boeddhist, net zoals zij deels taoïst of confucianist waren.’ Zelfs de weinige boeddhisten onderscheidden zich niet. Zij hadden geen gemeenschappelijke bezittingen, behalve misschien een clubhuis dat niet opviel. Als groep waren de leken moeilijk te herkennen en er viel niets bij ze te halen. Interne strijd was er niet en ook geen behoefte aan een landelijk bestuur.
De leken wilden een plek waar ze hun religie konden beoefenen, in kloosters waren ze immers toeschouwers. Ze wilden deelnemen aan ‘het reciteren van Boeddha’s naam, de liturgie chanten, de leer bestuderen en verspreiden, en goede werken verrichten, die een voorbeeld zijn van het mededogende bodhisattva-ideaal’, bladzijde 73.
Het aantal leken leek in het laatste deel van de Qin-periode te groeien. Deels had dit te maken met de onrust die begon met de Taiping Opstand en eindigde met de communistische machtsovername. In de verwarrende politieke situatie tijdens de republikeinse periode sprak het boeddhisme de ‘learned classes’ ook meer aan. Het aantal lekenorganisaties nam toe, maar de meeste kwamen op en verdwenen weer. In grote steden waren de groepen wel blijvend en succesvol.
Lekenactiviteiten
Veel van de kleinere groepen specialiseerden zich. Er waren verdienstegroepen die vegetarische restaurants openden in Shanghai, Hankow, Foochow en elders. De tweede soort waren studiegroepen die geregeld discussies hielden over teksten en lezingen van bezoekende monniken. De derde en waarschijnlijk populairste specialisatie was het reciteren van Boeddha’s naam. Periodiek kwamen de leden bij elkaar om de naam van de boeddha Amitabha te chanten, ongeveer zoals monniken in een klooster dit doen.
De grotere lekengroepen beperkten zich niet tot een enkele activiteit. De Buddhist Pure Karma Society (1925) in Shanghai bijvoorbeeld had een weeshuis en een polikliniek met gratis Chinese medicijnen voor de armen. Zij zamelde geld in voor kleding en voedsel, niet alleen voor de armen, maar ook voor de slachtoffers van overstromingen en bij hongersnood, ook in andere delen van centraal China. Aan intellectuele aanhangers bood zij de mogelijkheid om bijeen te komen om te discussiëren over boeddhistische filosofie, aan vrome leden een gebedsruimte voor religieuze beoefening en voor iedereen lezingen over boeddhistische teksten. Bovendien gaf de organisatie een krant uit en had zij een radiostation, de eerste boeddhistische ter wereld.
In de Republikeinse periode richtten leken meestal zelf een lekenorganisatie op. Als monniken er al een rol speelden, dan vooral als instructeurs van de liturgie en als beroepsdocenten. Een andere trend was de vermindering van de verschillen tussen leken en de sangha. Het kwam steeds vaker voor dat leken een rol gingen spelen bij de ceremonie voor de overledenen. Ook werd het gebruikelijker om samen met monniken de naam van de Boeddha te reciteren en te mediteren.
Publiciteit
Voor een Chinese boeddhist destijds was drukwerk meer dan een medium. Met het kopen van de herdruk van een soetra verwierf hij bijvoorbeeld verdienste door het boek te betalen, hiermee steunde hij de drukkerij of de boekwinkel die de dharma verspreidde. Door het te lezen ervan deelde hij in de beoefening van het boeddhisme, wat respectabel was in de ogen van de Confucianistische samenleving.
In de eerste helft van 20ste eeuw raakte een groeiend aantal leken geïnteresseerd in het boeddhisme. Ook nam hun behoefte toe aan respectabiliteit ten opzichte van het christendom, de wetenschap en dergelijke, schrijft Welch. De bescheiden stroom drukwerk werd na de Taiping Opstand een vloedgolf. De opheffing van de censuur in 1911 en de westerse druktechnieken droegen hieraan bij. Westerse opvattingen over het boeddhisme veroorzaakten intellectuele controverses en stimuleerden bovendien de productie van drukwerk.
De koop van boeken gaf iemands betrokkenheid en wetenschappelijke belangstelling weer. De verkoop van periodieken waren een graadmeter van de activiteiten van de nieuwe clubs en verenigingen waarbij veel betrokken boeddhisten aangesloten waren. De hervorming werd bovendien uitgedragen door kranten, die onder andere corrupte en bijgelovige activiteiten onthulden. Vaak werden ze uitgegeven door volgelingen van de hervormer Tai-xu. Een ander soort tijdschriften werd uitgegeven door bijvoorbeeld de Pure Karma Association en de Buddhist Devotees Club. Sommige groepen waren conservatief en de meeste ervan hadden meer belangstelling voor religieuze beoefening en studie dan voor hervorming. Echter, waarschuwt de auteur, omdat er weinig exemplaren nog beschikbaar zijn, is veralgemenisering riskant.
De zwakte van de lekenbeweging was echter het gebrek aan belangstelling van de jeugd. ‘Weinig Chinese jongeren accepteerden de claim van Taixu dat boeddhisme wetenschappelijker was dan de wetenschap en meer sociaal betrokken dan het socialisme’, bladzijde 86. Anders dan in Sri Lanka (Ceylon) werd het boeddhisme geen symbool van nationale identiteit. Hiervoor waren er in China te weinig betrokken boeddhisten, het geloof was een privé zaak, het had geen relatie met de politiek. De noodzaak van modernisering van het boeddhisme werd er minder gevoeld dan in theravada boeddhistische landen, stelt de auteur.
Sangha
De betrokkenheid van monniken bij sociale activiteiten veranderde de verhouding met leken. De leken werden verondersteld mogelijk te maken dat sanghaleden verdienste verwierven voor hun spirituele ontplooiing. Het meest urgent voor monniken was leken die leden aan armoede of ziekte te onderwijzen, zodat hun wedergeboorte werd voorkomen, aldus de schrijver. Voor iets anders waren ze niet toegerust, wat konden ze anders nog doen? Ook waren monniken behept met de bijna algemene Chinese opvatting dat een bedelaar of invalide verzorgd moet worden door zijn of haar familie. In het familiesysteem begon en eindigde liefdadigheid thuis. Hier tegenover stond het bodhisattva-ideaal van het helpen van alle wezens, de wens verdienste te verwerven door simpelweg medemenselijkheid.
Goede daden verrichtten monniken eigenlijk altijd al door bijvoorbeeld achtergelaten lijken langs de openbare weg met respect te begraven en mishandelde dieren vrij te laten. Kloosters vingen slachtoffers op van overstromingen en branden en deelden voedsel, kleding of doodskisten uit, die werden betaald door vermogende leken. Werken in een gevangenis leek ook een vernieuwing, maar de sangha was al eeuwenlang betrokken bij de rehabilitatie van gevangenen door ze te accepteren als monniken, wat vaak succesvol bleek. Pas in de 20ste eeuw institutionaliseerden kloosters hun liefdadigheid, Welch wijdt hoofdstuk 7 aan Social action by the sangha. Het betreft bijvoorbeeld weeshuizen, scholen en in incidentele gevallen ziekenhuizen, die door monniken werden opgericht, maar zelden door hen werden geleid. Monniken waren immers geen onderwijzers of artsen.
De Chinees-Japanse oorlog betekende een nieuwe uitdaging voor de sangha. In 1933 werd de dienstplicht ingevoerd en dit maakte een einde aan het eeuwenoude privilege van sanghaleden om niet in militaire dienst te hoeven. Aanvankelijk viel er weinig te vrezen, maar na de Japanse aanval in 1937 werd het risico groter dat zij naar het front gezonden zouden worden. De Chinese Buddhist Association vroeg de regering om een ambulancekorps op te mogen richten waarin monniken konden dienen. In 1937 werd het ‘sangha rescue team’ opgericht waarin 120 monniken dienden, die geprezen werden voor hun heldhaftige inzet.
Machtige vrienden
Als een lokale functionaris inbreuk wilde maken op het kloostereigendom, werd de abt verondersteld een klacht in te dienen bij de regionale afdeling van de Chinese Buddhist Association, die de functionaris probeerde terug te fluiten. Lukte dit niet, dan ging de klacht hogerop naar de landelijke organisatie, die contact opnam met het ministerie van binnenlandse zaken. Ambtenaren hadden echter meestal geen zin of geen macht om in te grijpen of wilden zich niet mengen in lokale aangelegenheden. Daarom passeerden boeddhisten als dit nodig was via de officiële kanalen en daarom maakten ze gebruik van hun persoonlijke contacten. Welch beschrijft een geval waarin een gelovige de privésecretaris bleek te zijn van Chiang Kai-shek. Hij benaderde de president, die persoonlijk ingreep.
Er waren verschillende voorbeelden waarbij kloosters verloren gegaan landeigendom en inkomen wilden terughalen waarbij ze hulp uit de hogere regionen kregen. Helaas voor de sangha nam het aantal bevriende hooggeplaatsten af. Vele van hen waren op leeftijd en ouderwets. Hun plaatsen werden vaak ingenomen door christenen en modernisten die onverschillig waren ten opzichte van het boeddhisme of zelfs actief vijandig.
Echter, deze vrienden van het boeddhisme werden nooit op een zijspoor gezet en nooit vervolgd. Los van de wijdverbreide inbreuk op hun bezittingen ging het goed met de monniken en de bevolking. Ook genoten monniken het privilege dat ze mochten dienen in eerste-hulpteams zodat ze niet naar het front werden gestuurd, zoals gewone burgers. Ze hadden echter wel dezelfde burgerrechten. De enige monniken die in de Republikeinse periode werden gearresteerd of gevangen gezet, anders dan voor gewone misdrijven, werden verdacht van collaboratie met de Japanners. Op bladzijde 156 schrijft Welch: ‘The Nationalist government had no program to assist the sangha. It had also no program to utilize or indoctrinate the sangha, which was left to fend itself. The Qing dynasty had been effective in protecting it, ineffective in regulating it. The Republic ineffective in both. This provided stimulus (the threat of confiscation) without restraint – an invigorating combination.’
Taixu
In hoofdstuk 8 merkt de auteur op dat politieke passies buitengewoon nadelig werden gevonden voor de religieuze beoefening en daarom voor het verwerven van verdienste en kon leiden tot het verlies van de financiële steun van leken. ‘Waarschijnlijk komt tijdens de republikeinse periode Taixu het dichtst bij het verschijnsel van de ‘politieke monnik’. Sommige informanten verklaarden gehoord te hebben dat hij lid van de Kwomintang was. Anderen (die het konden weten, hoewel ze niet altijd ronduit spraken) hebben dit categorisch ontkend.’ Hijzelf was er niet open over.
Tai-xü wordt gezien als de belangrijkste figuur in de geschiedenis van het moderne Chinese boeddhisme schrijft Welch in hoofdstuk 3 T’ai-hsü (Taixu), bladzijde 51 tot en met 71. Het grootste deel van zijn leven was hij echter de leider van een kleine, dissidente fractie. Tot vlak voor zijn dood hadden zijn opvattingen en activiteiten weinig invloed op de grote meerderheid van monniken en leken. De invloed die er was teniet gedaan door de communistische machtsovername.
De meeste anderen waren echter ambivalent over hem. Ze waren blij dat iemand van hen erin was geslaagd om op eigen kracht beroemd te worden en erkenden de waarde van sommige van zijn opvattingen. Hij voldeed echter niet aan het beeld van hoe een monnik moest zijn en zou meer over het boeddhisme praten dan dat hij het beoefende. ‘They feared that, if it were made into something as new as Tai-xü seemed to be proposing, it would no longer be Buddhism’, bladzijde 71.
Heropleving
Het begrip ‘Buddhist revival in China’ was in het Westen al in 1913 bekend. Christelijke missionarissen populariseerden het verder voor het einde van de jaren 1920. Wat ‘wedergeboorte’ werd genoemd was volgens de auteur vooral het gevolg van de afname van christelijke vooroordelen over het boeddhisme en de boeddhisten. Aan die vooroordelen en het ontkrachten ervan wijdt hij hoofdstuk 11 Christian stereotypes and Buddhist realities.
Het begrip ‘wedergeboorte’ vindt hij hier niet passend, omdat er niet iets dat veranderd was, of verloren was gegaan in de originele vorm wordt hersteld. Historisch gezien ging een zogeheten ‘wedergeboorte’ altijd samen met vernieuwing, daarom is volgens hem ‘heropleving’ een nuttiger begrip.
Op bladzijde 264 concludeert de auteur dat het begrip boeddhistische wedergeboorte misleidend is:
- Het meest voorkomende was geen herstel van het verleden, maar een serie vernieuwingen, geen religieuze wedergeboorte, maar een omleiding van het religieuze naar het seculiere.
- Het heeft nooit de hele Chinese bevolking bereikt. De gelegenheidsboeddhisten die het grootste deel vormde van de leken en de beroepsmonniken van de sangha maakten er geen deel van uit.
- Volgens de auteur verbergt het bepaalde trends, die, als ze zouden zijn doorgezet, geen groeiende vitaliteit van het boeddhisme zouden veroorzaken, maar haar uiteindelijke ondergang als een levende religie.
Wat zou er dan zijn gebeurd als de communisten niet hadden gewonnen? Het lot van het boeddhisme zou dan worden bepaald door de drie trends die de auteur signaleert: de afname van de steun van de leken door het groeiende tegenwicht van de vijanden van het boeddhisme, het verval van de kloostereconomie en een beweging weg van de religieuze beleving. Monniken zouden zich meer moeten richten op het hebben van een inkomen door werk dan te mediteren, studeren en religieuze activiteiten te verrichten. De verdere secularisatie zou leiden tot het verdwijnen van de sangha. Het boeddhisme zou steeds meer een onderwerp worden van ‘steriel gefilosofeer en studie in bibliotheken en musea’.
Dit alles veronderstelt dat het doorzetten van de trends onvermijdelijk zou zijn, maar dit wordt niet ondersteund door de historische werkelijkheid van de menselijke religiositeit. Herstel niet is uitgesloten, zelfs ondanks de jaren van het communistische bewind.. ‘If the program to eliminate religion on the Mainland were suddenly abandoned, Buddhist institutions that now seem certain to become extinct might turn out to have a future after all,’ schrijft Holmes Welch op bladzijde 269 van The Buddhist Revival in China (1968).
Opmerkingen
Holmes Welch (1924-1981) is een belangwekkend figuur in de studie van het boeddhisme. Gedurende tientallen jaren was zijn trilogie The Practice of Chinese Buddhism, 1900–1950 (1967), The Buddhist Revival in China (1968) en Buddhisme under Mao (1972) het ultieme werk over het moderne Chinese boeddhisme. Hij voorzag niet de grote heropleving van het boeddhisme in China 35 jaar na zijn dood. Deze nieuwe heropleving trok de aandacht van wetenschappelijke onderzoekers. Velen van hen wezen erop dat de boeddhistische activiteiten en vernieuwingen in de eerste helft van de 20ste eeuw het fundament legden voor de huidige ontwikkelingen in het Chinese boeddhisme. Zie voor het belang van Welch werk de link van het artikel van Hammerstrom & Scott.
