Het boeddhisme als religieuze beweging ontwikkelde zich te midden van ingrijpende maatschappelijke veranderingen. Op politiek vlak verscheen er een nieuw type koninkrijk gekenmerkt door een gecentraliseerde en bureaucratische machtsstructuur met aan de top een koning met absolute macht. Het grootste deel van zijn leven na zijn ontwaken bracht de Boeddha door in Kosala en Magadha, de twee nieuwe koninkrijken. De Boeddha moest bij de uitbouw van de sangha (de orde van monniken) rekening houden met deze politieke realiteit.

De politieke interesse van de Boeddha

Godsdienstwetenschapper Trevor Ling stelt dat de Boeddha zonder meer omschreven kan worden als sociaal en politiek denker. Dat het vroege boeddhisme een sterke interesse ontwikkelde in een wijs en welwillend bestuur van de maatschappij komt volgens Ling door drie factoren:

  1. De sociale achtergrond van de Boeddha als zoon van de leider van de oligarchische republiek Sakka. Ook na zijn ontwaken lijkt hij zijn interesse voor de ‘res publica’ niet te hebben verloren en werd ze levendig gehouden door zijn relatie met de koningen van Kosala en Magadha. Ze blijkt ook bijvoorbeeld uit zijn vergelijking tussen de voorwaarde voor een bloei van de Vajji federatie van republieken en van de sangha. Deze voorwaarde is het bewaren van de onderlinge eenheid.
  2. Politieke vrijheid en een stevige economische basis waren noodzakelijk voor het voortbestaan van het maatschappelijk project van de sangha. (Overigens dacht de Boeddha ook na over economische vraagstukken , zo blijkt uit een soetra waarin hij met deva’s of goddelijke wezens discussieert over landbouw en veeteelt.)
  3. Ling meent dat de Boeddha een louter individualistisch streven naar en verlossing die enkel gericht was op het persoonlijke heil verwierp. Deze afwijzing draagt automatisch de interesse voor het publieke leven in zich. Deze derde factor beschouwt Ling als de belangrijkste.

Het sociaal contract

Politiek ontwikkelde het vroege boeddhisme volgens Walpola Rahula, Trevor Ling en Uma Chakravarti een ‘sociaal contract’ theorie over de oorsprong van de monarchie als staatsvorm. In de Agganna Sutta vertelt de Boeddha een mythologisch verhaal over het ontstaan van de wereld. Zoals vaak bij oorsprongsmythen begint het met een paradijselijke toestand die echter in verval geraakt. Mensen waren oorspronkelijk een soort goddelijke wezens die in de greep geraakten van begeerte, geruzie en geweld waardoor ze tot gewone mensen transformeerden. Ze komen tot het besluit de meest bekwame onder hen aan te duiden als heerser om de maatschappelijke orde te handhaven. De oorsprong van koningschap ligt dus bij een ‘sociaal contract’ tussen gelijken.(De brahmaanse theorieën zagen de koning als een semi-goddelijk wezen of een heerser wiens autoriteit toch minstens een goddelijke sanctie had.) Niet enkel het koningschap ontstond uit dit verval maar ook instituties als de familie en de privé-eigendom.

Deze link in deze mythe tussen de oorsprong van het koningschap en de politieke staat enerzijds en het ontstaan van de familie en het privé-eigendom anderzijds is voor Chakravarti cruciaal. In de brahmaanse visie was het één van de voornaamste taken van de koning de sociale orde gebaseerd op het kastensysteem te bewaren. Bij het boeddhisme lag de nadruk eerder op de sociale orde op basis van eigendom. Ook uit andere passages uit de Pali Canon blijkt dat van de koning werd verwacht dat hij de sociale orde handhaafde door de familie en de eigendom tegen rovers en bandieten te beschermen en overtreders te vervolgen. Maar de teksten leren ook dat de koningen hun macht op een willekeurige en despotische wijze uitoefenden buiten de grenzen van het ‘sociaal contract’. Sommige koningen gingen zelfs samenwerken met rovers. Als reactie hierop ontwikkelde het boeddhisme volgens Chakravarti de politieke theorie over een rechtvaardige en morele koning: de dhammiko dhammaraja.

Het ideaal van de rechtvaardige koning

Volgens het boeddhistische ideaal moest de koning niet alleen zorgen voor armoedebestrijding en economische voorspoed, hij moest besturen naar de wil van het volk, hen bescherming bieden, oorlogen voorkomen, rechtvaardige belastingen heffen en voldoen aan hele reeks ethische standaarden (generositeit, tolerantie) en op zijn minst de vijf ethische voorschriften naleven (niet doden, niet stelen, geen seksueel wangedrag, niet liegen en geen bedwelmende middelen gebruiken). Een andere uitdrukking van dit ideaal is de cakkavatti, de wereldheerser, die alle andere koningen op vreedzame wijze aan zich onderwerpt en hen (en andere leken) de vijf ethische voorschriften onderwijst. De politieke theorie over de dhammiko dhammaraja was volgens Chakravarti een poging de absolute macht van de koning in te perken door het hogere principe van de dhamma die als de morele gids moest dienen voor de koning in zijn rol als staatshoofd.

Het ideaal van de dhammiko dhammaraja vertegenwoordigt vandaag voor de Britse boeddhist Sangharakshita (1925-2018) ‘het ideaal van een rechtschapen bestuur: het ideaal dat zelfs in politieke aangelegenheden ethische en spirituele overwegingen en waarden overheersend moeten zijn. Het vertegenwoordigt het idee dat politiek niet slechts het strijdtoneel van rivaliserende belangen en partijen, niet slechts een kwestie van manipulatie en touwtrekkerij zou mogen zijn, maar dat men de ethische en spirituele principes die er bij betrokken zijn moet proberen te zien en toepassen op dit aspect van zijn of haar collectief bestaan.’ Meer dan het ideaal van de dhammiko dhammaraja kon de Boeddha volgens Sangharakshita niet formuleren over dit thema. In die tijd had de stad in India zich nog niet ontwikkeld als politieke institutie en daarom konden er geen burgers zijn – en daarom geen theorie over burgerschap. De absolute monarchie bood geen ruimte aan politieke expressie. De oudere tribale oligarchische republieken, wiens systeem die de Boeddha leek te verkiezen, werden langzaam opgeslokt door deze nieuwe en agressievere koninkrijken. Het kastensysteem verhinderde op gelijkaardige wijze de vorming van een politieke gemeenschap. Ieder leidde zijn of haar leven binnen de eigen kaste. Er was geen breder politiek kader waarin je leefde, zoals dat het geval was bij de Grieken en Romeinen.

Gescheiden sferen

Terwijl het vroege boeddhisme spiritualiteit en politiek op één niveau integreerde door de dhamma integraal onderdeel te maken van het koningschap, scheidde het ze op een ander niveau door de theorie van de gescheiden sferen. Er wordt in de vroege teksten een scheiding gemaakt tussen de (sociale) sfeer van de koning en de ‘asociale’ sfeer van de sangha (Orde). Deze scheiding wordt bijvoorbeeld geïllustreerd door de voorspelling bij de geboorte van de Boeddha dat hij ofwel een cakkavatti (wereldheerser) of een Boeddha zal worden. Beiden worden kan niet. Zowel de Boeddha als de cakkavatti speelden voor de vroege boeddhisten een essentiële rol in de transformatie van de wereld, zij het elk binnen hun eigen sfeer.

Gokhale (aangehaald door Chakravarti) ziet deze verschillende theorieën als opeenvolgende fasen in de ontwikkeling van een boeddhistische politieke theorie: in de eerste fase ontwikkelden de boeddhisten de theorie over het ontstaan van het koningschap, in de tweede fase ontstond de theorie van de gescheiden sferen als oplossing voor de verhouding tussen het boeddhisme en de despotische monarchieën en in de derde fase formuleerden ze hun eigen politieke ideaal waarbij de staat een instrument wordt van de dhamma. Chakravarti ziet deze drie benaderingen als naast elkaar bestaand en op elkaar inwerkend. Verder merkt ze nog op dat ondanks het feit de Boeddha het concept van een rechtvaardige koning ontwikkelde, hij dit niet uiteenzette aan de koningen van zijn tijd. Ondanks zijn goede band met koning Pasenadi van Kosala introduceerde hij geen notie van ethisch bestuur bij hem.

De driehoeksrelatie tussen de politiek, de bevolking en de sangha

Van een strijd tussen staat en sangha (Orde) was er volgens Wolfgang Schumann geen sprake. De koningen respecteerden de Orde als autonoom lichaam met een zelfstandige rechtspositie buiten het bereik van de wereldlijke justitie. Toch was die autonomie begrensd door staatsbelang van het koninkrijk. De Orde kon geen dienstplichtigen in zich opnemen. Dit verklaart het lage aantal monniken afkomstig uit de kaste van de handwerkers. Zij waren immers gebonden door herendiensten (in de vorm van publieke werken) aan de koning. Activiteiten tegen de staat werden niet geduld. De boeddhistische sangha conformeerde zich aan de staat. De Boeddha spoorde de monniken aan de koning te gehoorzamen en zich van politieke activiteiten te onthouden. Monniken afkomstig uit de krijgerskaste konden niet langer actief zijn in het politieke bestuur. Leken maande hij aan hun burgerplichten te vervullen en vreedzaam samen te leven. Een monnik moest zich alleen bekommeren om zijn spirituele verlossing. Inmenging in wereldse aangelegenheden was schadelijk voor zijn heilsstreven. Er was volgens Schumann een duidelijke driehoeksrelatie tussen de koning, de Orde en de leken : de bevolking voedde de monniken met aalmoezen en de koning met belastingen; de Orde maande de koning aan tot juist regeren en de bevolking tot vreedzaamheid; de koning zorgde voor bescherming, onpartijdige rechtspraak en voldoende bestaanszekerheid, die iedereen in staat stelde om aalmoezen te geven.

De boeddhistische beschaving

Ling komt tot hetzelfde model, maar geeft de sangha (Orde) wel een maatschappelijk geëngageerde instelling. Het aanmanen van een koning tot juist regeren is wel degelijk een politieke stellingname. De sangha had na de dood van de Boeddha als belichaming van de nieuwe wijsheid een speciale relatie met de koning, die een voortzetting was van de relatie van de Boeddha met de koningen van Kosala en Magadha.. Het is dit model dat de basis vormt van de ‘boeddhistische beschaving’ onder de boeddhistische keizer Ashoka en dat werd overgeplant naar Ceylon. Wat we vandaag omschrijven als de ‘wereldreligies’ waren volgens Ling oorspronkelijk ‘beschavingen’. Het boeddhisme als beschaving omvat net zoals de islam of het christendom een totaalvisie op het gehele menselijke leven, inclusief de maatschappelijke, politieke en economische dimensie van het bestaan. Het boeddhisme als ‘religie’ plooit zich terug tot de privésfeer en bekommert zich enkel om de individuele verlossing van zijn aanhangers.

Ashoka is de belichaming van het ideaal van dhammiko dhammaraja in de boeddhistische wereld. Hij heerste in de derde eeuw v.C. over een groot rijk (dat onder meer Magadha omvatte). Uit de analyse van zijn edicten door Ling blijkt dat het beleid van Ashoka bestond uit het aansporen van zijn onderdanen tot moreel gedrag en het verhogen van de kwaliteit van het publieke leven. Wat het moreel gedrag betreft stonden twee deugden centraal: het niet-doden van levende wezens en het vervullen van de sociale verantwoordelijkheden. Onder dat laatste worden verstaan gehoorzaamheid aan de ouders, vrijgevigheid t.a.v. vrienden, verwanten, bedelmonniken en brahmanen en het goed behandelen van slaven en dienaren. Geweldloosheid tegenover levende wezens impliceerde ook dat het slachten van dieren, de jacht of verbranden van bossen enkel op basis van gegronde redenen toelaatbaar waren. Ashoka paste dit ook toe op het hofleven door over te schakelen op een vegetarisch dieet. Dit komt volgens Ling neer op de dhamma voor leken: een ethisch systeem met geweldloosheid en vrijgevigheid als voornaamste principes. Het is ook vandaag nog steeds de essentie van het boeddhisme voor leken in Azië. De tweede pijler van het beleid van Ashoka, het verhogen van de levenskwaliteit, werd beoogd door het uitvoeren van publieke werken en het voeren van een gezondheidsbeleid. Zo werden geneeskrachtige planten, fruitbomen en wortelgewassen aangeplant Ook werden welzijnsambtenaren aangesteld die de levenskwaliteit van arm en rijk moesten helpen verhogen.

De Boeddha had dus een politieke visie. Maar hoe belangrijk was die voor hem? Was hij naast spiritueel leraar ook een maatschappijhervormer? Die vraag staat centraal in het volgende en afsluitende deel van deze reeks.

Bibliografie
Chakravarti, Uma, The Social Dimensions of Early Buddhism, Munshiram Manoharlal Publishers, 2008 (1987)
Ling, Trevor, The Buddha. Buddhist civilization in India and Ceylon, Wildwood House, 1993 (1973)
Rahula, Walpola, The social teachings of the Buddha, in: Eppsteiner (ed.), Fred, The Path of Compassion. Writitngs on Socially Engaged Buddhism, Parallax Press, 1988, pp. 103-107
Schumann, Hans Wolfgang, De historische Boeddha. Leven en leer van Gotama., Asoka, 1998
Subhuti, Sangharakshita. A new voice in the Buddhist tradition, Windhorse, 1994

Categorieën: Achtergronden, Boeddhisme, Economie, Geluk, Politiek, Theravada, Zorg
Tags: , , , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

2 reacties op Sociale aspecten van het vroege boeddhisme – deel 5

  1. Ujukarin schreef:

    Goed stuk. De beperkingen van de context van toen zijn wel duidelijk – zowel Boeddha als Asoka accepteerden de slavernij als een gegeven. Terwijl dat met de maatstaven van nu, onder alle boeddhisten, duidelijk not-done is…

    With folded palms,

  2. G.J. Smeets schreef:

    Niet alleen dit stuk, de hele serie is informatief. En erg handig, deze geschiedkundige en etnografisch / sociologische vogelvlucht. Ben benieuwd naar het afsluitende deel met de vraag “Was de Boeddha naast spiritueel leraar ook een maatschappijhervormer?”

Menu