In deze bijdrage schets ik de sociale en religieuze context waarbinnen het boeddhisme als religieuze beweging ontstond. Als uitgangspunt neem ik de synthese van godsdienstwetenschapper Karen Armstrong in haar biografie van de Boeddha, aangevuld met verduidelijkingen en bedenkingen van historica Uma Chakravarti, boeddholoog Richard Gombrich, religiewetenschapper Hans W. Schumann, indoloog Greg Bailey en historicus Ian Mabett.

Het sociale bestel in het oude India

De spirituele zoektocht van Siddhattha Gotama, de latere Boeddha (Ontwaakte) vond plaats in een tijd van politieke, economische en religieuze transformatie in de Gangesvlakte. Met de inval van de Arische stammen rond 750 v.Chr. werd de basis gelegd voor een kastenmaatschappij die erg doet denken aan de standenmaatschappij van het feodale Europa. Ze bestond uit vier standen of kasten (vanna’s): brahmanen (priesters), khattiya’s (de krijgs- en ambtsadel), vessa’s (door Richard Gombrich omschreven als ‘gewone vrije mensen’: landbouwers, veehouders, handelaren) en sudda’s (de oorspronkelijke bevolking). Het is niet duidelijk of deze laatste categorie ‘loonarbeiders’ of slaven waren (vermoedelijk iets tussenin) maar ze stonden in ieder geval ten dienste van de andere kasten en dus helemaal onderaan de sociale ladder. Later werden ook ambachtslieden als sudda omschreven. Er was waarschijnlijk reeds een categorie van mensen die buiten dit systeem vielen (kastelozen), maar Hans W. Schumann meent dat de praktijk om diegenen die het vuilste werk deden als onaanraakbaar uit de maatschappij te verbannen zich nog niet had ontwikkeld. In de loop der eeuwen toen de maatschappij complexer werd, ontstonden er allerlei subkasten.

In de tijd van de Boeddha was het kastenstelsel echter nog niet geëvolueerd tot het strakke systeem met zijn vele onderverdelingen of subkasten en kastelozen zoals we dat kennen in het latere hindoeïsme. Vermoedelijk waren er nog regionale verschillen. Sociale mobiliteit was in de regel eerder uitzonderlijk maar ook niet volledig uitgesloten. De machtsverhouding tussen de twee hoogste standen of kasten, de brahmanen (priesters) en khattiya’s (krijgsadel) lijkt ook te variëren. In het gebied waarin de Boeddha opgroeide, domineerden de khattiya’s (en was er waarschijnlijk van het viervoudige kastensysteem nog geen sprake), ten westen daarvan hadden de brahmanen zich opgewerkt tot de leidende kaste. Brahmanen en krijgsadel waren soms economisch actief als landheren in de landbouw en in de handel. Politiek was het gebied verdeeld tussen kleine koninkrijkjes en oligarchische stammenrepublieken (gana’s, sangha’s) die in het algemeen, op wat fricties rond weidegronden en waterlopen na, vreedzaam naast elkaar leefden.

De vedische offercultus

Het religieuze leven werd bepaald door de vedische offercultus. Deze was gebaseerd op een esoterische kennis (veda) waarbij men door magische, rituele handelingen greep hield op de wereld en kosmos. Om gunsten van de goden te verkrijgen was het uiterst belangrijk dat deze rituelen op de juiste manier werden uitgevoerd. De rituelen werden ook steeds uitgebreider en gecompliceerder. Daarom werd dit toevertrouwd aan ‘vakspecialisten’, de brahmanen, die hun kennis van generatie op generatie doorgaven. Slecht uitgevoerde rituelen konden wel eens negatieve gevolgen veroorzaken. De brahmanen lieten zich dan ook goed vergoeden voor hun geleverde prestaties. De opvatting dat deze rituelen nodig waren om de welwillendheid van de goden af te dwingen, had zich uitgebreid tot het geloof dat ook de goden zelf afhankelijk waren van deze offers. Volgens dit geloof waren de mensen, de goden en de hele kosmos gecreëerd door het offer van een mysterieuze Schepper of Kosmische Mens van zichzelf. Dit offer vormde het archetype van rituele dierenoffers. Vuur speelde een belangrijke rol in de vedische cultus. Het symboliseerde de macht van de mens over de natuurkrachten. Niet alleen in tempels werden heilige vuren door brahmanen brandend gehouden, maar ook in ieder huis werd door het gezinshoofd een vuur onderhouden. Op de ‘kwartdagen’ (uposatha’s) van iedere maand werden speciale offers gebracht en bleef men ’s nachts waken bij het vuur terwijl de goden aanwezig waren.

Een maatschappelijke revolutie

Volgens de meest gangbare hypothese voltrok zich in de IJzertijd een technologische revolutie die het mogelijk maakte om op grote schaal bossen te rooien en land vrij te maken voor het verbouwen van gewassen. De (half)nomadische, herderlijke veeteelt waarbij het vee collectief bezit was van de stam of clan maakte plaats voor een landbouw waarbij het cultiveren van gewassen centraal stond. Vlees- en melkproducten werden vervangen door rijst en groenten als basisvoedsel. De toegenomen productiviteit zorgde voor een productieoverschot dat de bevolking deed groeien en ook handel mogelijk maakte. De Gangesvlakte werd het centrum van de Indische beschaving. Steden groeiden uit tot handels- en industriecentra die onderling verbonden waren via handelsroutes. De landbouw bleef echter de ruggengraat van de economie.

Hoewel slechts een minderheid van de bevolking in steden woonde, was hun sociale, culturele en politieke invloed significant. In de steden ontwikkelden zich fenomenen als gokken, theater, dans, prostitutie en kroegen, die door de omliggende dorpen als schokkend moeten zijn ervaren. Het marktplein vormde het hart van deze nieuwe steden en was letterlijk een forum voor nieuwe ideeën. In de steden mengden kasten zich niet enkel onder elkaar, er ontstond nu een nieuwe klasse van handelaren, zakenlieden en bankiers die haar eigen lot in handen wou nemen. Daarnaast ontstond er ook een klasse van ambachtslieden (houtbewerkers, schilders, ivoorbewerkers etc.) die zich organiseerde in gilden met een behoorlijke bestuurlijke autonomie. De economie werd gedreven door hebzucht en competitie. De verstedelijking en arbeidsdifferentiatie zorgde voor een groeiend individualisme met zijn positieve (een toegenomen individuele vrijheid) en negatieve aspecten (een gevoel van persoonlijke isolatie en onzekerheid door het eroderen van de sociale verbanden.)

Het ontstaan van een nieuwe klasse

De clan of stam als belangrijkste economische eenheid die ook instond voor de welvaartsherverdeling, werd vervangen door de familiale huishoudens (waartoe niet alleen de familie maar ook de dienaren behoorden) onder het gezag van de ‘patriarch’ of gahapati (letterlijk: ‘meester van het huis’). Zij konden vrij van vroegere stamverplichtingen over hun rijkdom beschikken: het collectieve bezit van en controle over de productiemiddelen werd vervangen door privébezit. Uma Chakravarti besteedt in haar boek The Social Dimensions of Early Buddhism een dertigtal pagina’s aan een analyse van de term gahapati want de verschillende betekenisverschuivingen weerspiegelen de sociaaleconomische veranderingen. Sommige gahapati’s produceerden voor de nieuwe stedelijke markt. Ze vergaarden zo kapitaal, dat ze investeerden in handel en andere zakelijke ondernemingen (setthi -gahapati’s) en werden uiteindelijk enkel nog actief in de financiële sector (setthi’s). De aanspreektitel van een setthi bleef gahapati. Zo verwees de term uiteindelijk zowel naar landbouwers als stedelijke ondernemers, variërend volgens de sociale context.

Deze nieuwe economische klasse paste niet in het brahmaanse classificatiesysteem. De gahapati was immers geen kaste of groep wiens status gebaseerd was op geboorte, maar op hun economische functie binnen de maatschappij. Ze behoorden tot verschillende kasten. Een brahmana-gahapati bijvoorbeeld was een gahapati die tot de kaste van brahmanen behoorde. Later werd deze nieuwe klasse geïntegreerd in de economische actieve vessa-kaste. Deze nieuwe klasse zal een cruciale rol spelen bij het succes van de vroege boeddhistische beweging.

Politieke veranderingen

In de meeste sangha’s (republieken) bleef de eigendom collectief en in sommige gevallen bewerkten de khattiya’s (krijgers) nog steeds zelf het land. Door het collectieve eigendom ontwikkelde er zich daar geen ‘gahapati-klasse’. De opkomst van gahapati’s situeert zich in de twee nieuwe ‘supermachten’: de koninkrijken Kosala en Magadha. Dit suggereert een nauwe relatie tussen de politieke en economische organisatie in het gebied.

De oude koninkrijkjes en republieken kwamen onder druk te staan van deze twee nieuwe koninkrijken. Deze laatsten beschikten over een centraal uitgebouwde bureaucratie en een leger dat trouw was aan de koning in plaats van aan de clan of stam. Deze koninkrijken waren beter uitgerust om het privébezit en de handelsroutes te bewaken waarop de economie steunde en waren heel wat stabieler dan de republieken met hun interne politieke conflicten. Maar dit had ook een prijs: een dergelijke bestuursvorm vereiste een uitgebouwd belastingsysteem en gaf de koning een geweldsmonopolie waardoor hij desnoods met brutaal geweld zijn wil kon opleggen aan de bevolking.

De Boeddha groeide op in de republiek Sakka (die echter ook al monarchale elementen bevatte) als zoon van het hoofd van die republiek. Hij behoorde dus tot de khattiya’s. Sakka bevond zich in de periferie van de nieuwe gebeurtenissen. De hoofdstad van de republiek, Kapilavatthu, vormde een handelspost binnen het nieuwe economische verkeer, maar het belang ervan is niet duidelijk en wordt door verschillende auteurs anders ingeschat.

Religieuze consequenties

Met deze maatschappelijke omwenteling kwam ook de brahmaanse religie onder druk te staan. Deze functioneerde uitstekend in een agrarische maatschappij, maar niet in een handelseconomie. Handelaren waren voortdurend onderweg en konden het familiale vuur niet brandend houden en de uposatha niet in ere houden. Doordat de veeteelt werd vervangen door het telen van gewassen werd vee schaarser en vormde de offercultus waarbij dieren zonder compensatie werden opgeëist een zware economische last voor de landbouwers. Door het privébezit werd deze last ook niet meer gedragen door de stam maar door de patriarchale huishoudens.

Bovendien werd duidelijker dat voorspoed en rijkdom niet het resultaat waren van rituele handelingen, maar van menselijke inspanningen. Binnen dit kader ontstond de opvatting dat het lot van individuen afhankelijk was van hun handelen, en niet van goddelijke zegeningen of priesterrituelen. De herverdelingsmechanismen van de stammenmaatschappij werden vervangen door liefdadigheid (dana). Hebzucht naar rijkdom, macht en genoegens werden de drijvende kracht van de maatschappij. Kortom, de traditionele waarden en levenswijzen waren aan het verdwijnen, wat voor onbehagen en angst zorgde. In de zesde eeuw v. C. begon het geloof in de goden als Indra (god van de oorlog) en Agni (god van het vuur) te tanen. Het besef dat deze goden de mensen substantieel niet konden helpen in het verlichten van de menselijke ellende groeide. Er ontstond een voedingsbodem voor nieuwe filosofische en spirituele bewegingen en ideeën. Ook het jainisme ontstond in deze periode.

Nieuwe religieuze ideeën

Ten westen van de Ganges-vlakte ontstond een beweging die de oude veda’s herinterpreteerde. De nieuwe inzichten werden in geheime teksten gegoten, de upanishaden, die van leraar op leerling werden overgedragen. De upanishaden werden uiteindelijk geïntegreerd in de brahmaanse offerreligie, wat het begin van het ‘hindoeïsme’ markeerde. Brahman kreeg een nieuwe invulling. Oorspronkelijk betekende brahman het offerwoord dat werkzaam was door de waarheid die er in besloten lag. In de upanishaden wordt het brahman de ultieme werkelijkheid zelf. Het doel van de nieuwe spirituele zoektocht was het kennen van de absolute werkelijkheid van het brahman, de onpersoonlijke essentie en oorsprong van de wereld. Alles wat leefde was doortrokken van het brahman. Verlossing werd bereikt door het spirituele inzicht dat je diepste zelf (atman) identiek was met het brahman. De doctrine van atman, het absolute innerlijke zelf, paste beter bij het individualisme en de gecultiveerde persoonlijke onafhankelijkheid van de nieuwe samenleving dan de offercultus van de brahmanen. De bevrijding van het lijden was voor iedereen mogelijk zonder tussenkomst van priesters.

Naast het principe van atman was er een tweede vernieuwing in de upanishaden: de leer van reïncarnatie en karma. Alle wezens bevinden zich in een kringloop van voortdurende wedergeboorten (samsara) die wordt aangedreven door de begeerte naar lust en de onwetendheid, met name het niet kennen van de eigen atman. Dit idee wordt bevestigd door de Boeddha, maar hij geeft een heel andere invulling aan onwetendheid. Niet het niet kennen van de atman is het probleem, maar juist het geloof dat er zo een atman is. (Over het brahman wordt niets gezegd in de boeddhistische teksten.) De kwaliteit van de wedergeboorte werd bepaald door handelingen (karma) uit het vorige bestaan. Goede handelingen leidden tot een gunstige wedergeboorte (bijvoorbeeld als brahmaan of krijger), slechte handelingen tot een ongunstige wedergeboorte (bijvoorbeeld als hond, zwijn of kasteloze.) Niet de rituele handelingen waren bepalend voor iemands lot, maar de dagelijkse, wereldse handelingen. Ook de leer van karma werd door de Boeddha geherinterpreteerd: het karmische effect van een daad werd niet bepaald door de daad op zich, maar door de intentie waarmee hij wordt uitgevoerd.

Nieuwe religieuze bewegingen

Dat Siddattha Gotama zonder de hulp van goddelijke wezens en door eigen inspanning tot bevrijding was gekomen, paste volgens Armstrong perfect in de nieuwe tijdsgeest. In deze spirituele crisis werden bedelmonniken niet beschouwd als marginalen die in het gewone leven waren mislukt, maar als voorgangers in een nobele zoektocht, ook ten gunste van hun medemensen, die vele offers vraagde. Bedelmonniken waren pioniers die de geest exploreerden om een uitweg uit het menselijke lijden te vinden en die op zoek gingen naar hun absolute innerlijke zelf. Ze trokken celibatair levend en bedelend rond en experimenteerden met allerlei nieuwe religieuze praktijken en ideeën. Op zoek naar een methode om tot verlossing te komen, trokken ze van de ene goeroe naar de andere. Ze hingen allerlei verschillende visies aan en hun onderlinge discussies trokken heel wat toehoorders.

Vooral de asceten hielden er buitenissige praktijken op na. De hondasceten bijvoorbeeld aten van de grond, blaften en namen de lichaamshoudingen van honden over. De asceten gingen er vanuit dat zelfkwelling (tapas als middel) resulteerde in ‘gloed’ (tapas als resultaat), wat hen de magische geestelijke kracht bezorgde om hun verlossing te bewerkstelligen. Bij sommige asceten was het verwerven van magische krachten, zoals op water kunnen wandelen, het doel op zich. Hun methoden varieerden van langdurig vasten, het langdurig aannemen van bizarre of pijnlijke lichaamshoudingen tot het ontwikkelen van trance door meditatietechnieken. Asceten hadden vaak een onverzorgd en schrikwekkend uiterlijk. Ironisch genoeg begon de aspirant-bedelmonnik die de oude vedische rituele religie verwierp zijn zoektocht met een ritueel. Als ‘wereldverzaker’ verwijderde hij alle uiterlijke tekens van zijn kaste en gooide hij zijn offerattributen in het vuur. Hij droeg voortaan een geel gewaad. Tenslotte slikte hij symbolisch het heilige vuur in. De bedelmonniken zagen af van een leven als gezinshoofd met al de bijhorende economische, religieuze, politieke en familiale verplichtingen. Ze waren niet langer gebonden aan de taken en beperkingen van hun kaste. Net als de handelaren vormden ze een nieuwe sociale laag en gaven ze door hun levenswijze uitdrukking aan het toegenomen individualisme uit deze periode.

Kritische bedenkingen

Bailey & Mabbett plaatsen bij dit verhaal vraagtekens. Ze stellen zich de vraag of de doctrines over vergankelijkheid en het onbevredigend karakter van het menselijk bestaan (dukkha), die zowel bij het boeddhisme, het jainisme als in de upanishaden zijn te vinden, terug te voeren zijn naar een maatschappelijk gevoel van onbehagen en angst, dat op zijn beurt het gevolg is van de socio-economische veranderingen. Deze socio-economische veranderingen verliepen gradueel en de mensen in de Gangesvlakte waren wel flexibel genoeg om er mee om te gaan, aldus Bailey & Mabbett. Deze veranderingen gingen bovendien gepaard met economische groei, toenemende welvaart en nieuwe mogelijkheden. De notie van dukkha is overigens zo algemeen geformuleerd dat er niet een direct een verband lijkt met een algemene onvrede veroorzaakt door specifieke socio-economische veranderingen zoals verstedelijking. Met andere woorden, was de sociale context de oorzaak van het ontstaan van het boeddhisme? Er is geen enkele reden om te veronderstellen dat de leer van dukkha voortkomt uit sociale ellende of snel veranderende maatschappelijke omstandigheden. Het existentiële inzicht van de Boeddha kon in principe in elke sociale omstandigheid of tijd geformuleerd worden.

Het klopt, zo beaamt Gombrich, dat de inzichten van de Boeddha niet bepaald werden door de maatschappij waarin hij leefde. Maar we zouden nooit van de Boeddha gehoord hebben, mocht er geen grote groep van mensen zijn geweest die zijn inzichten had aanvaard. En deze aanvaarding werd op zijn minst bevorderd door hun maatschappelijke condities. Zoals ook Gombrich aangeeft, betekent een religieus antwoord op een probleem niet dat het probleem een religieus karakter heeft. De inzichten van de Boeddha hoeven niet als antwoord op de maatschappelijke malaise te zijn geformuleerd of er door zijn ingegeven om door zijn tijdgenoten op deze wijze geïnterpreteerd of gebruikt te worden. Dezelfde doctrine of beoefening kan beantwoorden aan verschillende behoeften omdat ze verschillend kan geïnterpreteerd worden.

Hoe dan ook, de nieuwe spirituele bewegingen en ideeën lieten hun invloed gelden tot in de Sakka republiek. Ondanks (of eerder als gevolg van?) zijn hoge sociale status en welvaart, ervoer ook Siddhattha Gotama het leven als pijnlijk en onbevredigend. Hoewel zijn familie uiteraard niet opgezet was met Gotama’s beslissing, koos ook hij voor het thuisloze bestaan. Hij ging in de leer bij enkele goeroes en experimenteerde met ascetische methoden (zoals het vasten) tot hij zijn eigen methode tot ontwaken had gevonden. Na zijn ontwaken besloot de Boeddha, na enige twijfel, zijn nieuwe inzichten te onderrichten en legde zo de basis voor een nieuwe spirituele beweging. In het volgende deel bekijk ik hoe die er uit zag.

BIBLIOGRAFIE
Armstrong, Karen, Boeddha, Uitgeverij Balans, 2001
Bailey, Greg & Mabbett, Ian, The Sociology of Early Buddhism, Cambridge University Press, 2006
Chakravarti, Uma, The Social Dimensions of Early Buddhism, Munshiram Manoharlal Publishers, 2008 (1987)
Gombrich, Richard, Theravada Buddhism. A social history from ancient Benares to modern Colombo, Routledge 2006
Schumann, Hans Wolfgang, De historische Boeddha. Leven en leer van Gotama., Asoka, 1998

 

 

 

 

 

Categorieën: Achtergronden, Boeddhisme
Tags: , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

3 reacties op Sociale aspecten van het vroege boeddhisme – deel 1

  1. Thijs schreef:

    Heel mooi, deze verklaring. Het past ook bij het verder indalen van het van bewustzijn in de mens. De mens die tot een steeds groter bewustzijn komt. Het is nu zelfs actueel waarbij de technologische ontwikkeling zorgt voor een nog verder gaande individualisering en een opleving van spiritualiteit.

  2. Kay schreef:

    Wat de ziel ziet en heeft ervaren, dat weet het; de rest is uiterlijk, vooroordeel en mening. Er staan wat lichtpuntjes in het artikel. De rest is voer voor indologen.

    • kees moerbeek schreef:

      Dank Pascal Versavel. Je artikel beschrijft dat boeddhisme veel meer is dan het egocentrische nastreven van de eigen welbevinden. De gerichtheid hierop staat haaks op de boeddha Dharma.

      De Boeddha mikte volgens mij op het opheffen van het Lijden in het algemeen. Zelfinzicht is een middel tot een hoger doel en geen doel op zich.

      Waar een ziel die kijkt en ervaart in deze wereld naar verwijst is mij een raadsel en fumisterie, zoals Voltaire zou zeggen.

      Geen uitvluchten meer in de vorm van verwijzingen naar het bovenwereldlijke, de Boeddha was hier duidelijk over. Vluchten kan niet meer, toevlucht nemen wel!

Menu