Men moet inzien dat de groei en ontwikkeling van een individu niet enkel afhankelijk is van de eigen inspanning van dat individu, maar ook van de omstandigheden en condities waarin hij of zij leeft. (Sangharakshita)
De spirituele transformatie zoals die met de beoefening van de dhamma (of elk ander spirituele traditie) wordt beoogd is een individueel proces. Maar het is geen individualistische aangelegenheid. De mens is een gemeenschapswezen. Ook teruggetrokken kluizenaars maken deel uit van een bredere gemeenschap. Hoe zouden we anders van hun bestaan afweten? Spirituele transformatie is dus een individueel proces maar het spirituele pad daar er naar leidt bewandelen we in relatie met anderen. In de eerste plaats met anderen die hetzelfde pad proberen te bewandelen. Met hen vormen we een spirituele of religieuze gemeenschap (ik gebruik de termen spiritueel en religieus losjes door elkaar). Die kan klein of groot zijn, een los verband of een hechte structuur vormen. De relaties binnen de spirituele gemeenschap kunnen worden geformaliseerd en dan krijgen we religieuze instituties. Die kunnen allerlei nadelen hebben (verstarring, corrumpering) maar zijn vaak toch noodzakelijk om de spirituele gemeenschap op langere termijn te laten voortbestaan. Deze instituties kunnen verscheidene vormen aannemen, zoals een formeel overdrachtssysteem binnen het zenboeddhisme of kloosters met een uitgebreid pakket aan monastieke leefregels binnen het theravada boeddhisme.
Spirituele beoefenaars en gemeenschappen maken deel uit van nog bredere maatschappelijke verbanden. Tussen de maatschappij en spirituele gemeenschappen bestaat een wisselwerking. Als leden van de maatschappij worden ook de beoefenaars beïnvloed door de algemene sociale en culturele normen en opvattingen. Die kunnen hun spirituele ambities ondersteunen of bemoeilijken (of beide tegelijk). Wanneer de spirituele gemeenschappen over substantiële aanhang onder de bevolking beschikken, worden ze (al dan niet gewild) een politieke machtsfactor. Ze kunnen zich kritisch of zelfs vijandig opstellen tegenover de bestaande politieke orde en zelfs de motor vormen van maatschappelijke veranderingen. Nieuwe spirituele bewegingen kunnen echter zelf de uitdrukking zijn van maatschappelijke veranderingen. Er kan echter ook een welwillende relatie bestaan tussen de spirituele gemeenschap en de gevestigde orde. Dan dreigt er het gevaar van politieke recuperatie en kan de spirituele gemeenschap een instrument worden van politieke en economische onderdrukking. Al deze fenomenen kunnen worden onderscheiden in de geschiedenis van het christendom, de islam en het boeddhisme.
Deze studie vormt een verkenning van al deze aspecten binnen het vroegste boeddhisme, dit is de periode toen de Boeddha zelf actief was. Het maken van deze studie is in eerste plaats bedoeld om mijn eigen inzicht in het socio-historische karakter van het vroege boeddhisme te verdiepen. Om een uitgebreid notenapparaat heb ik mij dus niet bekommerd. Wanneer we het vroege boeddhisme als een spirituele beweging beschouwen, ligt de focus niet zozeer op haar spirituele visie en praktijk (over dat laatste vind je meer dan genoeg in bibliotheken), maar op haar sociale aspecten: op welke manier organiseerden de eerste boeddhisten zich, welke plaats hadden ze als religieuze beweging in de toenmalige maatschappij, en waren ze ook betrokken bij de maatschappelijke problemen uit die tijd? Zowel de interne sociale structuur en samenstelling als de wisselwerking met de bredere maatschappelijke omgeving wordt dus behandeld. Ik probeer verder die sociale factoren en processen te identificeren die hebben bijgedragen tot het succes van het boeddhisme in de toenmalige samenleving. Dit wil niet zeggen dat andere factoren (zoals de persoonlijkheid en het charisma van de Boeddha of de unieke kwaliteiten van de dhamma) onbelangrijk zijn, maar ze vallen gewoon buiten het opzet van deze studie. In een sociologische benadering van spiritualiteit en religie staan overigens niet zozeer de intrinsieke kwaliteiten van spirituele of religieuze ideeën of personen centraal, maar de sociale context waarbinnen ze zich ontwikkelen of bewegen en de sociale rol of functie die ze binnen het grotere maatschappelijke geheel vervullen.
In The Sociology of Early Buddhism merken indoloog Greg Bailey en historicus Ian Mabett op dat we de neiging hebben om over het boeddhisme te denken als één begrip, één ding, met zijn eigen karakter. Maar een wijdverspreide beweging betekent verschillende dingen voor verschillende mensen. Zowel in de geschiedenis van het boeddhisme als bij de wetenschappelijke onderzoekers zien we volgens hen verschillende ‘beelden’ van het boeddhisme.
Het eerste ‘asociale’ beeld is dat van boeddhisme als een ascetische zoektocht belichaamd in de vorm van een beoefening. Hoewel de Boeddha het extreme ascetisme van sommige van zijn tijdgenoten afwees en een middenweg aanprees tussen hedonisme en ascese, wordt het ‘ascetisch’ genoemd omdat het de wereldse aspiraties en sociale banden verwierp. De boeddhistische beoefenaar trekt de thuisloosheid in, om zich te bevrijden van hechting en onwetendheid en zo te ontsnappen aan het wereldse bestaan met zijn oneindige cyclus van frustratie en lijden.
Het tweede en derde beeld zijn ‘sociale’ beelden. Het beeld van de ‘Grote Traditie’ benadrukt de publieke (en regelmatig ook politieke) betrokkenheid van de dhamma (de boeddhistische leer) en sangha. In deze visie wordt het boeddhisme een vorm van religieus leven met een ethische en sociale leer die voor ieder toegankelijk is. Er bestaat een symbiose tussen leken en monniken. Leken verwerven verdiensten door giften aan monniken te geven. Monniken kunnen voorzien in educatie, geven advies aan leken en vertegenwoordigen zelfs de lokale gemeenschap bij de overheid. De boeddhistische leer wordt hier een praktisch systeem dat de onderlinge relaties tussen individuen en tussen heersers en hun onderdanen kan beïnvloeden. De derde benadering (de ‘Kleine Traditie’) laat de concepten en ethische leringen opgetekend in teksten weg als zijnde irrelevant voor het dagelijkse bestaan van gewone mensen en plaatst het boeddhisme in de bredere context van het volksgeloof. Het echte boeddhisme moet volgens deze benadering gezocht worden in concrete manifestaties zoals rituelen om geesten gunstig te stemmen en het bouwen van stupa’s. Monniken onderwezen devotie voor de Boeddha wiens aanwezigheid (of die van zijn relikwieën) een spiritueel krachtig veld genereerden dat bescherming bood tegen slechte geesten.
Deze drie beelden overlappen elkaar in vele details, maar vormen voor Bailey & Mabett elk op zich een coherent verhaal over een historische werkelijkheid die aangeduid wordt als ‘boeddhisme’. Ze gaan uit van de validiteit van elk van deze drie beelden en stellen als hypothese dat het boeddhisme in oorsprong een ascetische beweging was, waaruit zich de twee sociale tradities hebben ontwikkeld.
In het laatste deel van deze reeks komt het spanningsveld tussen het asociale, ascetische beeld en het sociale beeld van de ‘Grote Traditie’ naar voor. Daarin bekijk ik enkele verschillende antwoorden op de controversiële vraag of de Boeddha niet enkel een spiritueel leraar maar ook een maatschappijhervormer was. Hier tekenen zich twee uitgesproken kampen af onder boeddhisten en ‘boeddhologen’. Naast de houding van de Boeddha tegenover het politieke bestuur, armoede en het kastensysteem komt ook de driehoeksverhouding tussen de staat, de samenleving en de sangha aan bod.
Beginnen doe ik met een schets van de sociale en religieuze context waarbinnen het boeddhisme ontstond. Vervolgens komt de sociale structuur en organisatie van de spirituele gemeenschap of sangha aan bod. De meeste auteurs gebruiken, in navolging van de theravadatraditie, de term ‘sangha’ om de gemeenschap van monniken en nonnen aan te duiden. Zelf gebruik ik net als Sangharakshita de term in een bredere betekenis die ook de lekenvolgelingen omvat. Als ik het over de sangha in beperkte betekenis heb, gebruik de term ‘Orde’ (van monniken en nonnen). De vragen die ik in deel probeer te beantwoorden zijn: Hoe was de sangha opgebouwd? Wat was de positie van de vrouw binnen de sangha en specifiek binnen de Orde van monniken en nonnen (in relatie tot de algemene positie in de samenleving)? Hoe was de Orde georganiseerd?
Het daaropvolgende deel is een poging tot sociologische analyse. Uit welke sociale groepen bestond de sangha en hoe was hun onderlinge verhouding? Daarbij wordt er vanuit gegaan dat de Pali-canon als historische bron dergelijke betrouwbare gegevens bevat. Vanuit het standpunt van de historische kritiek is dit niet evident, maar we moeten nu eenmaal werken met de bronnen die voor handen zijn. Daarnaast behandel ik ook de sociologische studie van Greg Bailey en Ian Mabett over de sociale rol of functie van de eerste boeddhistische bedelmonniken.
Subhuti, Sangharakshita. A new voice in the Buddhist tradition, Windhorse, 1994
