Boeddhisme in Iran: wat overbleef

De antropoloog en arts Mostafa Vaziri is de auteur van het boek Buddhism in Iran (2012). Hij doceert aan de Universiteit van Innsbruck en schrijft: ‘Het feit dat het boeddhisme het religieuze en culturele leven in Iran beïnvloedde valt niet te ontkennen, maar veel van de sporen van het boeddhisme in Iran werden of vernietigd door het zoroastrisme en de islam die volgde.’ Dit artikel geeft een indruk van zijn boek.

De Arabische moslimverovering van Perzië (633-654) betekende het einde van het zoroastische Sassanidische Rijk (224-650). Arabische moslims vervolgden het zoroastrisme, dat vanaf de 6^de eeuw v.o.j. tot aan de 7^de eeuw o.j. de belangrijkste godsdienst was geweest. Tegen het einde van de 10^de eeuw waren de meeste Perzen moslim. Iran (‘land van de Ariërs’) werd geïslamiseerd, maar niet gearabiseerd en de erfenis van de schijnbaar vergane Iraanse beschavingen bleef ten dele bewaard. De sjiitische vorm van islam is er dominant.

Khorasan

De auteur wijdt hoofdstuk 2 aan The Early Spread and Influences of Buddhism in Iran. Het contact tussen de werelden van het boeddhisme en Iran begon met de Indiase Maurya dynastie (322-185 v.o.j.). In de hoogtijdagen ervan overheerste zij vrijwel heel het noorden en het midden van het huidige India en delen van Afghanistan, Pakistan, Oezbekistan en Turkmenistan. Directe contacten tussen de twee werelden verliepen via Khorasan, een historische regio in Centraal-Azië die bestond uit delen van het huidige Iran, van Afghanistan, Tadzjikistan, Oezbekistan en van Turkmenistan.

De opkomst van de Kushan dynastie (ongeveer 80-375) en de bekering ervan tot het boeddhisme bracht het boeddhisme tot aan de voordeur van het huidige Iran. De contacten in de antieke en middeleeuwse tijd verliepen echter niet alleen dankzij de geografische nabijheid en de boeddhistische nederzettingen in Iran zelf, maar ook indirect via de Zijderoute en andere handelsroutes.

De dynastie van de Iraanse Sassaniden, had een voorkeur voor het zoroastrisme en bemoeilijkte de verspreiding van het boeddhisme naar het westen. Daarna volgden er islamitische dynastieën en het boeddhisme week uit naar het Oosten, West-China, Tibet, Noord-India en Tibet.

Aan de oppervlakte leek het erop dat boeddhisten waren verdwenen uit Khorasan en Iran. ‘Echter, voor de opkomst van de Islamitische cultuur was het manicheïsme een ander kanaal geworden voor de overdracht van boeddhistische begrippen en praktijken naar Iran,’ lezen we op bladzijde 28.

Mānī

Mānī (216-276) was de grondlegger van het manicheïsme en werd geboren bij Ctesphion in het zuiden van Irak, destijds een deel van het Sassanidische rijk. De Keulse Mani-Codex schrijft over zijn missieactiviteiten en vermeldt dat zijn ouders en hijzelf behoorden tot de joods-christelijke Elchasalieten. Na zijn openbaringen verliet hij de Elchasalieten, waarna hij aan zijn missiereizen begon. Hij geloofde dat de leringen van de Boeddha, Zarathustra en Jezus onvolledig waren en zag zichzelf als hun erfgenaam. De aanvankelijke positieve houding van de zoroastrische Sassaniden sloeg na verloop van tijd om en Mānī werd gearresteerd, gemarteld en overleed ten slotte.

De manicheeërs maakten twee grote uittochten mee in hun geschiedenis. Een ervan ging richting het oosten naar Centraal-Azië en China, als reactie op de Sassanidische vervolging aan het einde van de 3^de eeuw. Het contact met het boeddhisme beïnvloedde hen sterk. ‘De infiltratie van het manicheïsme in China was zodanig dat Chinees-boeddhistische teksten (en in mindere mate taoïstische teksten) Mānī afschilderden als de “Boeddha van het Licht.”

De andere uittocht, tijdens de opkomst en de uitbreiding van het islamitische rijk ging westwaarts naar Noord-Afrika en Europa. Het manicheïsme was korte tijd de belangrijkste rivaal van het christendom. De Romeinse keizer Theodosius I (346-394) maakte van het christendom de staatsgodsdienst en vervolgde het heidendom en christelijke ketterijen.

Boeddhistische invloed

In hoofdstuk 3 Mānī, The Buddha of Light, bladzijde 30 tot en met bladzijde 39, licht Vaziri de boeddhistische invloed op het manicheïsme toe, die plaats had bij de introductie van boeddhistische begrippen in Iran. Hij vermeldt diverse voorbeelden. ‘Besides the idea of reincarnation, Mānī also taught the distinct practices of ahimsā or nonkilling of sentient beings, vegetarianism, celibacy, no wine, and extreme forms of asceticism and monasticism. The practice of all of these together may certainly be regarded as having an Indian Buddhist origin. Mānī as an artist understood the power and persuasive role of art in religion and what he learned from Buddhist iconography made his message more convincing.’ 

Volgens Mānī was de Boeddha een profeet als verschillende anderen en hij plaatste zichzelf in hun illustere gezelschap. Hij gebruikte de Boeddha om zijn eigen claims te onderbouwen. ‘He naturally saw the Buddhist teachings corrupted at the hands of dogmatic followers after the Buddha. Mānī’s claim to be the expected Maitreya, or the returning Buddha who has come to implement the task of buddhahood, is nevertheless reflected in later Parthian and Soghdian sources,’ bladzijde 33. 

Mār Ammō was een 3e eeuwse leerling van de profeet Mānī en door zijn werk en de Perzische vervolging, vestigde het manicheïsme zich Sogdië. De manicheeërs namen in hun leer veel praktijken en begrippen over van hun boeddhistische rivalen, onder andere een serie mahāyāna boeddhistische begrippen als dharma, upāya, sunyāta en bodhitsattva, zie bladzijde 34. Tussen de manicheeërs en mahāyāna boeddhisten bestond er verschil van mening over de materiële wereld, schrijft Vaziri op dezelfde bladzijde. De laatsten onderwezen als onderdeel van de Middenweg een minder polariserende leer van niet-afwijzing en niet-hechting van de materiële wereld dan de manicheeërs.

De Centraal-Aziatisch boeddhisten en manichese gemeenschappen leefden naast elkaar tot de opkomst van de islam, toen werden beide gemeenschappen naar China verjaagd. In Iran kwam het manicheisme in conflict met het zoroastrisme en de islam door zijn intellectuele en spirituele infiltratie en zijn bekeringsactiviteiten. De religie zelf verdween, maar haar rol ‘in cultural borrowing and lending was critical in preventing Buddhism from completely vanishing from Iran,’ bladzijde 39.

Boeddhalegende

De boeddhalegende drong door tot de islamitische wereld door de vertalingen en het schrijverschap van vroeg islamitische literaire en theologische persoonlijkheden. ‘Het werk van deze vroeg-islamitische auteurs heeft een opmerkelijke en blijvende, maar verborgen boeddhistische voetafdruk achtergelaten in zowel islamitische Arabische als in de sjiitische theologische en Perzische literaire tradities,’ aldus Mostafa Vaziri.

De traditionele vertelling van Boeddha als een prins verscheen in islamitische en Perzische literaire bronnen, net als in de christelijke en joodse tradities. In historische islamitische en in sjiitische geschriften wordt de Boeddha (Budāsef) geïntroduceerd als een heilige en wijze man naast de profeet en andere heilige figuren. ‘Het boek over Bilawahr wa Budāsef is een boeddhalegende afkomstig uit boeddhistische bronnen en verscheen later in manichese bronnen voor de vertaling in het Arabisch en het Perzisch,’ bladzijde 43. De herkomst ervan is Ceylon (Sri Lanka).

De auteur beschrijft de eerste pogingen om de legende in Iran te introduceren. Ook onderzoekt hij de wendingen (‘twists and turns’) in de legende en de invloed ervan op de ascetische en ethische literatuur. In een opvallende christelijke wending van de boeddhalegende Barlaam and Joasaph werden Barlaam (Bilawar) en Joasaph (Budāsef) geïntroduceerd als christelijke apostelen. Joasaph bekeerde eerst zijn vader en vervolgens heel India tot het christendom. Deze versie schijnt een overgangsvorm te zijn tussen de originele Arabische versie en weer een latere Griekse vertaling. ‘De kerstening van boeddhistische vertellingen en praktijken lijkt in de loop van de geschiedenis de hoeksteen te zijn van een grotere boeddhistisch-christelijke-islamitische interactie,’ concludeert Vaziri.

Jatāka

In de Vassantra Jatāka vertelt de Boeddha aan zijn leerling Ananda over zijn eerdere geboorte. De Franse sinoloog en oriëntalist Paul Pelliot ontdekte deze Jatāka in China in de vroeg 20^ste eeuw. Het verhaal liet weliswaar minder sporen achter dan Bilawahr wa Budāsef, maar omdat het verscheen in het Sogdisch is het echter wel belangrijk. Het Sogdisch is de Oost-Iraanse taal die in Sogdië werd gesproken. Dit Centraal-Aziatische land, dat nooit zelfstandig is geweest, lag op een belangrijk kruispunt van de Zijderoute. De Sogdiërs, die veel godsdienstige teksten nalieten, speelden een belangrijke rol in de verspreiding van het boeddhisme tot aan de islamitische veroveringen in de 8e eeuw. Vaziri schrijft op bladzijde 66: ‘Het ascetisme dat de Boeddha in de jatāka volgde en dat tot zijn nirwana leidde, was een universeel model waarvan de Iraanse asceten zich altijd bewust waren.’ 

Heilige voetafdrukken

Twee aspecten van de boeddhistische cultuur die intact bleven tijdens de islamisering en die herinneren aan de boeddhisten van Iran, zijn de in steen gekerfde voetafdrukken en de verlaten grotten. Er bestaat een groot aantal heilige voetafdrukken in Iran, die nog steeds objecten van aanbidding zijn. Deze relicten kregen een islamitische identiteit, maar de aanbidding ervan is niet islamitisch. Het lijkt erop dat deze traditie een onbewuste imitatie is van de boeddhisten.

Het in steen kerven van de voetafdrukken van de Boeddha was een oude traditie en ging vooraf aan het afbeelden van de Boeddha als mens. De eerste voetafdrukken van de Boeddha (Buddhapāda) dateren van 100 v.o.j.

De honderden sites met qadamgāh werden in de loop van de geschiedenis toegeschreven aan verschillende islamitische figuren, onder wie sjiitische imams. Vaziri legt uit: ‘Qadamgāh is composed of two Persian words: qadam, which means foot (in this case footprint), and gāh, a place, in this case meaning a sanctuary. It is highly conceivable that there were only a few qadamgāhs left behind from the Buddhist period, but then the promotors of Shi’i Islam likely replicated more footprints of holy figures in other obscure villages and areas in order to attract pilgrims who were attracted to and probably comforted by the practice of venerating such shrines.’ 

Grotten

De kennis over de vele verlaten grotten rond dorpen en steden in Iran is uitgewist uit het historische geheugen van de gewone Iraniërs, ook van omwonenden. Er is een aantal in rotsen uitgehakte grotten die volgens onderzoek werden gebruikt voor boeddhistische meditatie en voor kloosteractiviteiten. Zitmeditatie in grotten werd een voortgaande traditie in het boeddhisme, anders dan in andere godsdiensten en doctrines, omdat de grotten ook dienden als cellen voor monniken en als schrijnen en pagodes.

De auteur vermeldt dat de traditie van in rotsen uitgehakte Afghaanse grotten of kloostercellen boeddhistisch is. Veel van de 750 uitgehouwen grotten bij de kolossale boeddhabeelden in Bāmiyān waren in de 19^de eeuw nog bewoond door de lokale bevolking. Een aantal daarvan vertoont overeenkomsten met Iraanse grotten.

De Il-Khans

Onder de kortstondige dynastie van de Il-Khan Mongolen (1256-1335) werd het boeddhisme een belangrijke leer in Iran en konden monniken hun klooster- en grottenleven waarschijnlijk voortzetten. Hulagu Khan, een kleinzoon van Djengis Khan was de stichter van deze dynastie en werd de boeddhistische heerser van West-Azië. Hij versloeg het 500-jaar oude Kalifaat van de Abassiden (750-1258). Op lange termijn bleek het einde van dit soennitische kalifaat een voordeel voor de sjiitische autoriteiten, die hun macht uitbreidde ook in de eeuwen na de val van de Il-Khans.

Nadat de Il-Khans zich bekeerden tot de Islam in de late 13^de en vroeg 14^de eeuw kwam het einde van het door de staat goedgekeurde boeddhisme in Iran en werden het spirituele leven in grotten en het boeddhisme verbannen. De nieuwe politiek had de bedoeling alle sporen van het boeddhisme uit te wissen, zoals beelden en tempels.

Historisch is niet duidelijk wat er met de boeddhisten gebeurde in de overgangsperiode na de Il-Khans. Mogelijk bekeerden zij zich tot het soefisme of vertrokken naar Centraal-Azië of naar Tibet. ‘The Sufis became the spiritual buffer who absorbed Buddhist converts, adopted some of their practices, and upheld certain Buddhist ideals under the leadership of the key Sufis of the Mongol period,’ bladzijde 131. Hierover schrijft Vaziri onder andere in hoofdstuk 8 Buddhism and Early Ascetism in Iran.

Conclusie

Net als veel andere landen heeft Iran een incompleet overzicht van zichzelf, gebaseerd op de beperkte informatie uit vaak gekleurde historische bronnen. Sommige misvattingen over het land zijn te wijten aan een eendimensionaal religieus of nationalistisch verhaal dat de interpretatie van de historische bronnen vertekent, aldus de auteur. Hij concludeert op bladzijde 168: ‘Vaak hebben de Iraanse ideologen en de gewone Iraniërs twee opvattingen over de cultuur en de geschiedenis, soms zijn ze verschillend en soms zijn ze met elkaar verknoopt. Het zijn opvattingen over een islamitisch Iran en over een seculier Iran.’

Met zijn boek probeert hij door verschillende thema’s in de interactie van de Iraanse en boeddhistische werelden te belichten een alternatief antropologisch begrip van beide werelden te bieden. Er is echter meer en diepgaander antropologisch onderzoek nodig naar de boeddhistische dimensies van de Iraanse cultuur, vermeldt de auteur diverse keren.

In de appendix op bladzijde 169 stelt de auteur dat het belangrijk is om de betekenis te erkennen van de rationalistische, geweldloze en soms non-theïstische positie van sommige middeleeuwse literaire figuren in Iran en in de omringende gebieden en hij wijdt hier verder over uit op bladzijde 169 tot en met bladzijde 172. Mostafa Vaziri eindigt zijn boek Buddhism in Iran met een pleidooi: ‘The constant need for those who revolt against the foundation of metaphysics to flee from being persecuted in the zones of a “theology of fear” has raised strong ethical concerns about the rights of groups and individuals in modern times. For sharing the same and equal rights among all groups of society, the proponents of religious dogma will eventually have to reflect and change their position.’