Boeddha en ik zijn altijd en eeuwig van elkaar gescheiden,
Zelfs al is er geen seconde dat hij en ik niet samen zijn.
De hele dag leven Boeddha en ik oog in oog met elkaar,
Terwijl hij en ik nooit tot een ontmoeting in staat zijn.
— Daito Kokushi (1282-1337)
Jakob Böhme (1575-1624), een Duitse schoenmaker met esoterische ideeën, was begin negentiende eeuw een inspiratiebron voor streng calvinistische piëtisten in Europa, onder andere in Nederland, bij aanhangers van wat in onze vaderlandse geschiedenis het Reveil heet. Tot deze maatschappelijk geëngageerde, evangelische opwekkingsbeweging behoorden bijvoorbeeld letterkundigen als Willem Bilderdijk en Isaac da Costa. Uit het Reveil zouden later in dezelfde eeuw verschillend geaarde gereformeerde gezindten binnen en buiten de Nederlands Hervormde Kerk voortkomen. In Groot-Brittannië, Duitsland, Zwitserland en ook Nederland zou de Duitse schoenmaker, ‘een man met een vrome, visionaire, maar ook een wat verwarde geest’ (aldus Reveil-historicus Elisabeth Kluit) zelfs een heuse beweging op gang brengen, de zogeheten Philadelphische stroming, die in Böhme’s ‘Urgrund’ (oergrond) een Philadelphia ontwaarde dat niet ver verwijderd lijkt van wat binnen zenboeddhisme doorgaat voor ‘oorspronkelijk gelaat’ of ‘vormloos zelf’.
Er is iets eigenaardigs aan de hand met de geschiedschrijving van de moderne tijd. De zestiende eeuw gaat door voor de tijd van Luther en Calvijn, die uitmondde in de godsdienstvrede van Augsburg (1555), maar ook in de roomse contrareformatie. Vanaf de zeventiende eeuw echter, de tijd van de ontdekkingsreizen en de eerste wetenschappelijke revoluties, raakt religie, op een enkele vernoeming na, in de handboeken van de geschiedschrijving uitgevlakt. De ratio gaat de religie rap overvleugelen en verdrukken. De theologie legt het af tegen filosofie en wetenschap. Toch revolteren in de christelijke wereld telkens groepen gelovigen tegen de nieuwe dictatuur van het rationalisme. Het Nederlandse Reveil maakt alleen in de kleine niche van de kerkgeschiedenis deel uit van een hele reeks christelijke opwekkingsbewegingen in Europa en Amerika (‘revivalisms’), die in de zeventiende eeuw begint en zich in achtereenvolgende golven uitstrekt tot de Evangelische Omroep van tegenwoordig. In de hunkering die het verlies van het objectieve goddelijke doet ontstaan, blijkt mystiek voor iedereen die revolteert een vruchtbare voedingsbodem.
Het is niet vergezocht om een vergelijking te trekken tussen Jakob Böhme’s oergrond, het Philadelphia van zijn Europese aanhangers, het mystieke piëtisme van het Nederlandse Reveil en het vormloze zelf van zen. Alle bekende leden van de Kyotoschool, een groep zenfilosofen in het twintigste eeuwse Japan, hebben christelijke mystici zoals Meister Eckhart (eind dertiende, begin veertiende eeuw) en Jakob Böhme bestudeerd. Waarom? Omdat de Kyotodenkers zo scherp zagen dat het ‘God is dood’-motief van de Duits-Zwitserse filosoof Friedrich Nietzsche (1844-1900), correspondeerde met een gapend gat in de christelijke cultuur, een gat dat werd ingevuld door de wetenschappen, zonder dat in die cultuur het trauma van verlies van zijn godsbeeld geheeld was, of deze zijn ingesleten dualisme had afgelegd. Gij en ik, subjectief en objectief, hemel en aarde, binnen en buiten, transcendent en immanent, het zijn allemaal dualistische denkpatronen die in de zenervaring eenvoudigweg geen bestaansrecht hebben.
Vertegenwoordigers van de Kyotoschool zouden ook ons nog christelijk noemen, ook al is christendom bij ons veelal ontkerkelijkt en geworden wat in het Duits zo mooi ‘Zivilreligion’ (burgerlijke religie) heet. Sommige van de mensen die tot het ambt van bewindspersoon worden geroepen, steken de rechterhand op en laten zich beëdigen met een ferm ‘Zo waarlijk helpe mij God almachtig’. Niet omdat ze noodzakelijkerwijs in een God geloven die hemel en aarde geschapen heeft, maar omdat ze dat van vroeger, thuis, zo meegenomen hebben. Het zaad van de bijbel doordesemt onze taal en onze voorstellingswereld; je spreekt het uit voordat je er erg in hebt en je weet eigenlijk niet precies waarvandaan komt wat je zegt. En uiteindelijk vergeven we elkaar meestal, waarom? Omdat we dit zo geleerd hebben. Dit, en het onderliggende, dualistische denken in termen als immanent en transcendent, wordt door de Kyotoschool ons cultuureigen gevonden, net zoals wij spreken over het boeddhistische Japan, dat zelf inmiddels ook stevig in de greep verkeert van materialisme, en waar oerconservatieve zensektes even doof zijn voor de wereld als de kerk van Rome.
In het voetspoor van de Kyotoschool is menig hedendaags zenbeoefenaar geïnteresseerd geraakt in mystiek. Hoewel er een snijpunt bestaat van zen en mystiek, is zen als zodanig geen mystiek. Zenbeoefenaars bestuderen christelijke mystici omdat ze zich herkennen in een symbooltaal die ze iets vertelt over de innerlijke worsteling die anderen hebben moeten doormaken voordat ze in het hier en nu deelachtig werden aan een groots, bevrijdend inzicht. Ze zoeken dat ‘zensymbolisme’ in de mystiek mede op, omdat de boeddhistische bronnen waarvan in de zentraining gebruikt wordt gemaakt, vaak nogal cryptisch zijn en zelfs in vertaling moeilijk te verstaan voor een hedendaags publiek. Zen kán zelf helemaal geen mystiek zijn, omdat het daarvoor veel te praktisch van aard is. Het enige doel van zen is, hoe ongehoord dit menig boeddhist ook in de oren mag klinken, om boeddha’s te kweken, die opstaan en huns weegs gaan, met of zonder het fiat van hun geachte leraren. Zo is het de hele geschiedenis door gegaan, sinds het ontstaan van zen, ja, wanneer eigenlijk precies? We zeggen meestal toen Bodhidharma in China begon te beoefenen, maar niemand die er eigenlijk het fijne van weet, zoals met veel in de boeddhistische geschiedenis het geval is.
Toen ik dit onlangs aan een mede-boeddhist vertelde, vroeg deze aan mij: ‘Maar Taigu, mag dat dan eigenlijk, opstaan en zonder goedkeuring van je meester je sangha verlaten?’ Het antwoord is een eenduidig ja, om precies te zijn: het is de bedoeling, zij het niet altijd zonder risico. Als je daar kunt staan waar je geen grond onder de voeten hebt, dan ben je vrij, even vrij als iedere zenboeddhist vóór jou. Vrij betekent dat je op niets en niemand anders meer leunt, ook niet op de traditie of de mystiek of je leraar of de regels of wat dan ook. Boeddha’s worden in volkomen vrijheid geboren.
Dat zenmeester Eihei Dogen (1200-1253) zo nodig erkenning van zijn ‘verlichting’ (wat dat ook zijn moge) en een begeleidende brief van zijn Chinese leraar wilde hebben, had vooral een praktische betekenis. Indertijd was het verspreiden van geloof in Oost-Azië aan regulering van overheidswege gebonden (en ook nu nog, bijvoorbeeld in China). De religieuze markt was bovendien een verdringingsmarkt, waar verschillende boeddhistische en niet-boeddhistische scholen op leven en dood vochten om het primaat en de goedkeuring van het wereldlijk gezag. Alleen als je zo graag een gesanctioneerde leraar wilt worden, kan het handig zijn de zegen van jouw voorganger te vragen. Maar je boeddhaschap zal het niet in de weg staan, wanneer je je eigen weg kiest en de wijde wereld in trekt. Zenstambomen, bijvoorbeeld uitgedrukt op zogeheten lineageborden, zijn er alleen als didactisch middel. Bij alle boeddha’s balt heden, verleden en toekomst zich ineen; er bestaan geen boeddha’s vóór en na jou, punt uit.
Het is niet dat zij die achterblijven geen boeddha zouden kunnen zijn, maar een heleboel lesmateriaal van zen is er om achterblijvers bezig te houden totdat zijzelf hun vormloze zelf in beeld krijgen, als dit ooit gebeurt. Er is maar zoveel wat je als leraar kunt doen. Je kunt het niet voorkauwen, want feitelijk is het de realisatie van het vormloze zelf die zichzelf spontaan realiseert, het spreekwoordelijke kwartje dat valt, en dan is het gebeurd. De geest kan niet terug in de fles. Je kunt, zoals Jezus tegen de lamme van Betseda, wel zeggen ‘Sta op, neem uw mat op en loop’ (Johannes 5:8), maar of en wanneer daarmee in een leerling het licht opgaat, dat is voor een leraar een even groot geheim als voor een leerling.
Volgens een van de schaarse kritische biografieën van Thich Nhat Hanh, wiens voortzetting eveneens een groot geheim is (behalve misschien voor boeddha’s), vond de Vietnamese voorganger dat er in het westerse boeddhisme door zenbeoefenaars teveel op de mat wordt rondgehangen en dat de hand te weinig praktisch aan de ploegschaar wordt gelegd. Ook dat heeft zen gemeenschappelijk met het Reveil. De klimaatramp die zich onder onze ogen afspeelt, vraagt om meer maatschappelijk geëngageerde boeddha’s.
De zenfilosofen van de Kyotoschool, van Nishida Kitaro (1870-1945) tot en met Hisamatsu Shin’ichi (1889-1980) en Nishitani Keiji (1900-1990), zagen de bui al hangen in het christelijke Westen, dat in niets zo excelleert als het gapende gat te vullen met door wetenschap geleide destructie, consumentisme en kortzichtigheid. Hoewel de Kyotodenkers een intellectuele krachtmeting met het westen aangingen, is hun filosofie in academische zin op een dood spoor beland. Wat zij echter mede beoogden, geïnspireerd door hun wortels in zen, was de taal van het westen te leren spreken om het dualisme te bestrijden en de blijde boodschap van zen over te brengen. Bij hen is de combinatie van boeddhisme en christendom niet, zoals bij Thich Nhat Hanh en de Dalai Lama, een kwestie van gezamenlijk optrekken, maar in de eerste plaats een recept voor een knots van een confrontatie.
‘Zen,’ aldus Hisamatsu in een van zijn vaardig neergepende opstellen, ‘vlakt het radicaal van ons gescheiden transcendente, objectieve heilige uit en ontkent de mogelijkheid dat er een Boeddha bestaat buiten ons, mensen. Zen is radicaal niet-heilig. Het haalt de heilige Boeddha terug uit een van ons afgescheiden, verre dimensie, en laat deze zich verwerkelijken in mensen, een niet-heilige, menselijke Boeddha. Het zoekt Boeddha noch God, paradijs noch Reine Land, buiten de mens, maar komt op voor de mens als Boeddha en zijn concrete existentie als Reine Land.’ Bodhidharma had het niet treffender kunnen zeggen.
— Taigu
