Van Batchelor tot Brazier

Ik ben van zen dus ik weet niks.

Ik weet niks van zen en ik weet niks van boeddhisme. En ik weet ook niks van psychotherapie, maar daarover zo dadelijk meer.

Bassui, een Japanse zenmeester uit de veertiende eeuw, zou zeggen: “want wie is het die meent iets te weten?” Zo wordt direct mijn dharmanaam, Taigu (grote dwaas), in de juiste samenhang geplaatst.

Zen radicaliseert het niet-weten maar dit is slechts een variatie op het oerboeddhistische grondthema dat weten in feite vaak verwarring en onwetendheid is. Ontwikkeling van inzicht betekent: leren je niet van de wijs te laten brengen door vals weten en verwarring, maar “zien” wat er werkelijk aan de hand is.

Boeddhisme is in het ‘Westen’ nog maar net wortel aan het schieten. Tweehonderd jaar is op de eeuwigheid maar een peuleschil. Het leerproces is zowel individueel als collectief. Ieder persoonlijk leren van de dilemma’s waarvoor boeddhisme een westerling plaatst, is altijd ook mede cultureel leren. Dit proces heeft zich in de geschiedenis overal afgespeeld waar de Dharma als nieuwe geesteskracht aanspoelde.

Er zijn mensen die menen dat zen niet geschikt is voor westerlingen, met uitzondering misschien van een enkele grote geest met gevoel voor gnosis en mystiek. Dit is althans de opinie die Carl Jung, de bekende Zwiterse psychiater en auteur, vertolkte in een voorwoord dat hij in 1939 schreef in een boek van D.T. Suzuki over zenboeddhisme.

Wij, doorsnee-westerlingen, hebben bij het leven ons volle verstand nodig en onze individualiteit. Hier de veeleisende geestelijke oefeningen doen van de zenkloosteropleidingen in Oost-Azië, dat zou mensen maar tegen zichzelf verdeeld doen raken, zo ongeveer redeneerde Jung. Weten is bij ons gewoon weten, en geen verwarring. Dat zou pas verwarrend zijn!

In hun eigen culturen waren veel van de oorspronkelijke zenboeddhisten – zoals Bassui – vrijgestelde, ongebonden geesten, zonder huis of hypotheek, al moet je dit soort rolmodel niet idealiseren. Er zijn er ook geweest die plichtmatig en ongeïnspireerd hun tempeltjes runden, begrafenissen regelden en in weerwil van hun mooie geloftes de kat in het donker knepen. In dat opzicht was en is zenboeddhisme net als andere religies: mensenwerk.

In mei 1958 – Jung was inmiddels 83 jaar – kreeg hij thuis in zijn Zwitserse woonplaats Küssnach bezoek van een Japanse zenboeddhist en hoogleraar filosofie die vanuit de Verenigde Staten via Europa terug op weg was naar zijn thuis. Her en der sprak deze zenmeester, Shin’ichi Hisamatsu, met grote intellectuele persoonlijkheden van zijn tijd om overeenkomsten en verschillen in benadering te bestuderen.

Met Jung sprak Hisamatsu (via een tolk) over de vraag hoe het niet-zelf van zen zich verhoudt tot het domein van het onbewuste dat Jung in de door hem ontwikkelde vorm van psychoanalyse had geëxploreerd. Wat moet het, als je het gespreksverslag naleest, een fascinerende discussie zijn geweest tussen die twee!

Jung wist precies waarop Hisamatsu met niet-zelf doelde, maar hij stelde zich in deze discussie op als arts en wetenschapper. Psychotherapie is er voor de patiënt en zijn theorieën over bewust en onbewust waren maar modellen waarmee hij had geëxperimenteerd in een poging bij te dragen aan de verdere ontwikkeling van de medische wetenschap en in het bijzonder aan die van de psychiatrie. De bruikbaarheid van zijn modellen zou in de praktijk van behandeling en wetenschappelijk onderzoek nader moeten worden getoetst.

Dus wanneer Hisamatsu vraagt of Jung denkt dat er een manier zou kunnen bestaan waarop een patiënt, of zelfs heel de mensheid, in één klap kan worden verlost van alle lijden, dan antwoordt Jung dat dat een filosofische vraag is die thuishoort in het domein van speculatie en metafysica. Ja, zegt Hisamatsu, mede daarom is zen ook in de allereerste plaats religie, zij het dat deze vervolgens filosofische vragen kan opwekken.

De psychologische merites van Jungs observaties en zijn plaats en betekenis in een vakgebied dat niet het mijne is, laat ik graag over aan anderen die hierover meer deskundigheid hebben dan ik.

Te lang echter heb ik Jungs benadering van zen innerlijk in vragende zin als uitgangspunt genomen zonder te doorzien dat je deze in een tijdbeeld moet plaatsen. Terwijl Jung en Hisamatsu in Zwitserland met elkaar spraken, was de Japanse zenmeester Shunryu Suzuki al actief in San Francisco met een kleine zengemeenschap, met onder anderen latere Amerikaanse literaire iconen als Gary Snyder en Jack Kerouac in zijn gevolg. Had Jung zich kunnen voorstellen dat 65 jaar na zijn voorwoord het Westen bezaaid zou zijn met boeddhistische sangha’s, in vele waarvan zen wordt beoefend? Ik denk het niet.

Maar dit betekent ook weer niet dat je zijn vragen terzijde kunt schuiven als nu niet meer relevant. Je moet ze alleen in hun context plaatsen, in de context van de stand van het culturele leerproces van het boeddhisme in die tijd.

En ook in die van onze tijd. ‘Zen en religie in tijden van wetenschap’ is de ondertitel van het jongste deeltje gebundeld werk van de Antwerpse psychiater en zenleraar Edel Maex, Iedereen weet (2015). Waarmee maar is aangegeven dat de vraag naar de verhouding tussen zen, boeddhisme en wetenschap ook nu nog een actuele is, zij het dat wij ten opzichte van de tijd van Jung weer een klein stapje verder zijn.

Als je tegenwoordige zenbeoefening in een Oost-Aziatische traditie wilt plaatsen, Chinees, Japans, Koreaans of van welke soort dan ook, dan is de uitkomst niet een exacte kopie van wat ‘zij’, ‘toen’ deden. Het is tegenwoordig, ‘nieuw’ boeddhisme dat zich ten dele in de kleuren van een oude traditie hult, waar het een zekere inspiratie uit meent te kunnen halen. Misschien dat een enkeling, ooit, het bevrijdend inzicht van een oude christelijke mysticus of de satori van een zenboeddhist in Azië weet te evenaren, maar per saldo is al dat ‘zitten’ (mediteren) een nieuw cultureel fenomeen, dat drijft op de heilsverwachting van mensen hier, en dat alleen al anders is omdat wij inderdaad in een verwetenschappelijkte en geïndividualiseerde biotoop ronddwarrelen, zoals Jung ook in 1939 al vaststelde.

Wat onder meer betekent dat onze honger naar boeddhistische beoefening altijd mede blootstaat aan de uitdagingen van spiritueel materialisme en autosuggestie. Al kun je die ‘honger’, de behoefte om boeddhisme in zich op te zuigen, ook positief waarderen, zoals sommige waarnemers hebben opgemerkt. De westerse ‘geest’ ligt in boeddhistisch opzicht redelijk ‘blanco’ klaar, vrij om de vormen van dat ‘vreemde’ boeddhisme al lerend in zich op te nemen en verder gestalte te geven.

Uit het oogpunt van ‘leegte’ (shunyata) maakt het geen donder uit welke vorm, soort of traditie van boeddhisme je beoefent. Zo lang je je binnen de grondlijnen van de leegte beweegt, maakt het zelfs niet uit of je het boeddhisme noemt of iets anders.

Bassui had een fijn ontwikkeld gevoel voor die grondlijnen. Hij merkte bijvoorbeeld op dat de Japanse karakters voor nembutsu staan voor ‘geest’ en ‘Boeddha’. Of je je de betekenis van de identiteit van Boeddha en de vorm- en substantieloze geest van het boeddhisme (het niet-zelf van zen) realiseert door zitmeditatie of de nembutsu, het maakt voor het principe niets uit. Niet iedereen beschikt over dat inzicht. Sommige mensen willen graag zitten, zitten en zitten omdat je dan met boeddhisme bezig bent en werkt aan de ontwikkeling van je inzicht. Maar dat is maar de vraag.

De extra laag van culturele vooringenomenheid waar wij doorheen moeten, is die van westers mechanisch denken in de trant van ‘ik beoefen, dus ik werk aan mijn inzicht’. Nog zo’n extra te nemen horde is dat ons, na het zitten, onvermijdelijk de verwarring weer te wachten staat van leven in een conceptualiserende taalomgeving, met instituties en routines die het stempel dragen van een lange geschiedenis van verwetenschappelijking, materialisme en individualisering. Als mensen zich werkelijk in groten getale zouden realiseren waar de geest van leegte over gaat, dan krijgen we op slag een ander boeddhisme dan nu. Er treedt dan een enorme vraaguitval op voor al die boeddhistische cursussen en opleidingen die het spirituele materialisme als het ware zal doen uitroken of verdampen, althans dat zou ik hopen.

Hisamatsu was een aparte snuiter, iemand die de geest van zenmeester Linji (China, negende eeuw) belichaamde. Dat is, zou je kunnen zeggen, ook de geest van Bassui, van de zen die de confrontatie zoekt met iedere geur van vals weten en valse heiligheid. Hisamatsu moderniseerde na de Tweede Wereldoorlog de Japanse zen die hij besmet achtte met het virus van nationalisme en geweldsverheerlijking. Hij trok openlijk de zegening van de ononderbroken transmissielijn in zen in twijfel en wantrouwde iedere vorm van staatsgezag als corrupt en aangetast door kapitalisme en materialisme.

In de traditie van Ton Lathouwers wordt de herinnering aan Hisamatsu levend gehouden om, wat heet, zijn ‘fundamentele koan’: “hier en nu, als niets werkt, wat doe je dan?” Naar mijn smaak wordt het beeld van Hisamatsu’s Kyoto-school, waartoe ook Masao Abe behoorde, door Ton Lathouwers iets te veel geïdealiseerd. Als je het werk van Abe bestudeert, dan zie je bijvoorbeeld dat deze ook een tik van de wetenschappelijke molen heeft meegekregen. Hij schreef filosofische analyses van Japans culturele held, zenmeester Ehei Dogen (dertiende eeuw), waarin hij diens denken weergaf in staatjes en grafieken die, neem het van mij aan, een dwaalweg vormen voor wie in de wereld van Dogen wil doordringen.

Hisamatsu was in zijn radicaliteit een absoluut buitenbeentje die niet aan dat soort goedbedoelde flauwekul zou beginnen. Hij doorzag de evenwichtskunst én de confrontatie die nodig zou zijn om in het Westen de geest van leegte ingang te doen vinden.

En zo ben ik de cirkel rond. Ik begon ooit bij Stephen Batchelor en zijn Buddhism without Beliefs (1998) en vind nu een voorlopig einde bij het geweldige boek Buddhism is a Religion (2014) waarin psycholoog en boeddhistisch leraar David Brazier alles uitlegt wat boeddhisme nu precies wel en niet is. Het geloof hoort erbij, evenals de wedergeboorte en het voorwaardelijk ontstaan, dat is de visie die Brazier met verve uitdraagt. Ik ken geen betere verwoording van alles wat de geest van leegte wel en niet involveert. Brazier kent zijn Shinran en de geest van Linji en Hisamatsu (hoewel hij de laatste niet noemt) en prikt en prikt en prikt maar naar de loze ballon van spiritueel materialisme om ruimte te maken voor de geest van leegte.

Dit is het eerste stuk dat ik in maanden heb gepubliceerd. Je zou het bij het lezen niet zeggen, maar ik word geplaagd door traagheid en concentratieverlies door de bijwerkingen van de medicijnen die me op de been houden. De lezersgemeenschap van het Boeddhistisch Dagblad is voor mij altijd een dierbaar klankbord geweest, ter compensatie van mijn gebrekkige actieradius waardoor ik mij eigen, lieve, geweldige Amsterdamse zensangha en andere boeddhistische samenkomsten niet of maar weinig kan bezoeken. Verwacht van mij voorlopig niet veel teksten meer over boeddhistisme want ik ga, nu ik weer enigszins coherent lijk te kunnen schrijven, voorrang geven aan het tijdschrift van mijn patiëntenvereniging waarvan ik redacteur ben. Dat is de keuze die ik, gegeven mijn beperkte energievoorraad, voor nu even heb gemaakt.

Mijn echte zenleraar is Nico Tydeman maar mijn online hulpleraar is de Amerikaan Gil Fronsdal, die in zijn podcasts de Dharma breed uitlegt, van de Pali Canon tot aan de Mahayana-sutra’s. Naar hem luister ik ’s avonds, of als ik overdag in bed lig. Prachtig, prachtig!

Graag wenst Taigu zijn lezers vrede en alle goeds. De geest van leegte is mede de geest van grote dwaasheid. Zie ook de gedichten van mijn dharmanaamgenoot Ryokan, de rondzwervende Japanse zenmonnik uit de achttiende eeuw.

Namu Amida Butsu.