Moeten boeddhisten sociaal activisten zijn? (Deel 2)

Dit is het tweede artikel van het drieluik van Ian Kidd dat verscheel op Daily Philosophy en vertaald is voor het Boeddhistisch Dagblad. Het eerste artikel is hier terug te vinden.

In een eerder artikel voor Daily Philosophy betwijfelde ik het idee dat de leer van de Boeddha over compassie en het opheffen van lijden ruimte biedt aan sociaal activisme. De wereld ‘veranderen’, het uitdagen van het patriarchaat, revolutie en de hele geest van radicale hervorming lijken in niets op wat de Boeddha onderwees. Karuna – ‘compassie’ – betekent in werkelijkheid kleinere, bescheiden daden van zorgzame responsiviteit. Het houdt geen structurele veranderingen of collectieve acties in. Dukkha – ‘lijden’ of ‘ongemak’ – is een kosmisch gegeven dat geaccepteerd moet worden, geen overwinbaar aspect van de wereld dat we ooit via collectieve actie zouden kunnen ‘aanpakken’. Ik sloot dat artikel af met enkele vragen die een criticus zou kunnen stellen. Kan de Boeddha onze zorgen over onrecht niet onderschrijven? Zou hij niet grotendeels onze kijk op wat er mis is met de wereld delen? Is grootschalig activisme geen natuurlijke uitloper van de leer van de Boeddha?

In dit artikel en het volgende suggereer ik dat het antwoord op deze vragen nee is.

Veroordelingen en aanmoedigingen

Een student van mij merkte ooit op dat het Boeddhisme verdacht goed aan leek te sluiten bij moderne progressieve morele opvattingen. Een spirituele leraar uit de IJzertijd in India, geboren in een diepreligieuze cultuur, blijkt bijna exact dezelfde waarden en zorgen te delen als voorstanders van een ‘liberale moraal’. Net als wij veroordeelt de Boeddha onrecht en sociale discriminatie. Net als wij ziet de Boeddha morele beoefening als iets dat samenhangt met radicale politieke doelen. Net als wij is de Boeddha tegen seksisme en een voorvechter van gelijkheid en klimaatactie. ‘Hoe opmerkelijk!’, zei mijn student. Haar achterdocht was terecht. Een zorgvuldige blik op de sutta’s onthult namelijk een veel complexer beeld.

Het is verleidelijk om aan te nemen dat morele figuren uit het verleden onze eigen waarden en opvattingen zouden delen. Soms doen ze dat natuurlijk ook – Jezus veroordeelt hebzucht, Confucius prijst eerlijkheid, en inheemse Amerikaanse tradities moedigen een waarderende aandacht aan voor het leven van niet-menselijke dieren. Toch moet men oppassen dat verwachtingen niet de plaats innemen van bewijs. Aangename overeenkomsten gaan vaak gepaard met ongemakkelijke verschillen. Wanneer we worden geconfronteerd met morele visies uit andere tijden en culturen, moeten we niet zomaar aannemen dat ze in wezen hetzelfde zijn als de onze.

We moeten niet veronderstellen – of, op bedrieglijke wijze, doen alsof – dat de Boeddha onze specifieke morele zorgen deelde of zou delen. Evenmin moeten we aannemen dat hij onze morele begrippen gebruikte, zou herkennen of goedkeuren – zoals ‘mensenrechten’, ‘gelijkheid’, ‘klimaatcrisis’, enzovoort. Dit besef van waarschijnlijke verschillen lag ten grondslag aan het gevoel van mijn studenten dat de overeenstemming tussen de leer van de Boeddha en moderne liberale voorkeuren te mooi was om waar te zijn.

Beschouw enkele van de veroordelingen van de Boeddha. Veel sutta’s veroordelen bepaalde houdingen, gedragingen en levenswijzen. In veel gevallen veroordeelt de Boeddha dezelfde zaken als moderne liberalen – bijvoorbeeld wrede mishandeling van dieren of de oorlogszuchtige ijver van leiders. Soms echter veroordeelt de Boeddha dingen om andere redenen. Zo bekritiseerde hij wel degelijk het kastesysteem, wat hem de goedkeuring opleverde van vooraanstaande anti-kasteactivisten uit de twintigste eeuw, zoals B.R. Ambedkar en E.V. Periyar. De redenen zijn echter heel anders. Voor de Boeddha is het kastensysteem verwerpelijk omdat het een verwarring weerspiegelt over kamma. Goed kamma wordt bepaald door de morele kwaliteit van onze intenties (cetana), niet door de kunstmatige sociale groep waarin iemand geboren is. Als iemands intenties haatdragend zijn, zal diens handelen slecht karma opleveren – zelfs als die persoon een brahmaan (geboren in de kaste van priesters) is. Voor de Boeddha is kaste irrelevant voor kamma. Het kastesysteem is daarom irrationeel en om die reden af te keuren. De fouten ervan hebben, voor hem, niets te maken met onrechtvaardigheid. Wanneer de Boeddha soorten ‘verschoppelingen’ opsomt, is de doorslaggevende factor altijd morele motivatie – hebzucht, zinloos geweld, ondankbaarheid, gebrek aan zelfbeheersing. Nooit onrecht. Sterker nog: voor zover ik weet heeft de Boeddha nooit daadwerkelijk opgeroepen tot de afschaffing van het kastensysteem.

De Boeddha veroordeelde ook heel andere dingen dan veel van zijn moderne liberale en progressieve bewonderaars. Het Vijfde Voorschrift voor lekenvolgelingen richt zich volledig tegen het gebruik van alcohol, drugs en andere bedwelmende middelen. Ook seks voedt volgens de Boeddha sterke zintuiglijke verlangens en wereldse gehechtheid. Meditatiebeoefenaars wordt vaak aangeraden zich te richten op melaatse ledematen, rottende lichamen en zelfs op lijken. In de praktijk was de Boeddha alleen strikt met betrekking tot het celibaat binnen de monastieke gemeenschap. Maar de boodschap is duidelijk: lichamelijke genoegens moeten worden gedisciplineerd – niet nagejaagd, niet getolereerd, en zeker niet gevierd. De Boeddha had er bovendien geen moeite mee om levenswijzen te beoordelen en hiërarchisch te rangschikken. De moderne liberale retoriek van aanmoediging ten aanzien van iemands ‘keuze’ van levensstijl maakt geen deel uit van zijn visie.

De beste levenswijze is die van een boeddhistische monnik of non – de bhikkhu’s en bhikkhuni’s die samen de Sangha vormen. Hun pad is de ‘nobele zoektocht’, afgezonderd van de stoffige, alledaagse wereld. Op de tweede plaats komen lekenboeddhisten: mensen die tenminste een deel van de voorschriften volgen, op z’n minst af en toe. Dit is een verstandige vorm van respect: de Sangha is economisch afhankelijk van ‘huishouders’ voor aalmoezen, voedsel, onderdak, nieuwe leden, veiligheid en politieke steun. Een wijze koning – een cakkavartin – steunt de Sangha, maar het kan geen kwaad om ook ‘de harten te winnen’ van de mensen van wie men afhankelijk is voor steun en bescherming.

Op een verre derde plaats staan de levens van alle niet-boeddhisten: de ‘orthodoxe’ scholen die de spirituele autoriteit van de Veda’s erkennen, materialisten, atheïsten en alle mensen die geleid worden door ‘verkeerde zienswijzen’. Christenen, moslims, wetenschappelijk naturalisten en andere latere rivaliserende gemeenschappen vallen ook onder deze groep. De Boeddha is duidelijk over de bevoorrechte status van boeddhisten: monniken en nonnen, op de ‘nobele zoektocht’, zijn bedachtzaam en vastberaden, en worden vergeleken met dieren, zoals zwanen, die symbool staan voor zuiverheid en vrijheid, zoals in deze verzen uit de Dhammapada:

Blind is de wereld-
Slechts weinigen, hebben helder zicht
Als een vogel ontsnapt aan een net
Slechts klein,
Is het aantal mensen dat de hemel betreedt

De weinigen waarover de Boeddha spreekt zijn zij die de juiste moraliteit hebben ontwikkeld en in een ander vers veroordeelt de Boeddha de kwaliteiten van ‘onwetende wereldlingen’:

Vermijd lage eigenschappen.
Vermijd onoplettendheid.
Associeer niet met de verkeerde zienswijzen.
Hou je verre van de wereld.

Veel sutta’s herhalen deze lofzang op de superioriteit van het monastieke leven en veroordelen het leven van ‘wereldlingen’. Hun wereld is ‘brandend’ van haat en dwaasheid, een ‘put’ en een ‘stofpad’.

De Boeddha keurt ook verschillende houdingen, gedragingen en levenswijzen goed. Soms keurt hij vergelijkbare dingen goed, maar om heel andere redenen. Veel sutta’s onderzoeken de voorwaarden die ‘sociale harmonie’ bevorderen. De Boeddha biedt manieren om geschillen binnen en tussen monastieke en leken gemeenschappen op te lossen en geeft advies over hoe te debatteren en woede te beheersen. Veel hiervan lijkt dicht bij moderne waarden te staan – respect voor diversiteit bijvoorbeeld, of het beschermen van kwetsbare groepen. Maar geen van deze is voor de Boeddha de motivatie om sociale harmonie na te streven. Voor hem is het belangrijk omdat het bijdraagt aan de spirituele behoeften van monastieke boeddhisten. Sociale harmonie dient het beste de belangen van de Sangha.

Wanneer we andere sutta’s bestuderen, komen er nog meer verschillen aan het licht, zoals de heel andere houdingen en gedragingen die de Boeddha bewonderde en ondersteunde. Een duidelijk voorbeeld is de expliciete lof voor mensen die toetreden tot de Sangha. ‘In thuisloosheid treden’ is een gangbare term voor het toetreden tot de Sangha – een term die tegenwoordig ook wordt gebruikt voor niet-monastieke boeddhisten. Veel monniken worden eerst Anagārika– ‘dakloze’ – wat vaak wordt geïnterpreteerd als het opgeven van wereldse bezittingen. In werkelijkheid is het veel radicaler: monniken laten hun vroegere leven, relaties en rollen volledig achter zich. Een man moet zijn vrouw en kinderen verlaten, elk contact met hen verbreken en hen uit zijn zorgen verwijderen.

Denk aan de monnik, Saṅgāmaji, die wordt bezocht door zijn vroegere vrouw en jonge kind. Drie keer smeekt zij hem zijn meditatie te onderbreken en naar hen om te zien, en drie keer weigert hij:

“Eerwaarde Saṅgāmaji keek noch naar het kind, noch sprak hij tot hem. Zijn vrouw, nadat ze niet ver was weggegaan, keek om en zag dat de eerwaarde Saṅgāmaji noch naar het kind keek, noch tot hem sprak.

Toen dacht ze: “De contemplatieve geeft niet eens om zijn zoon.” Ze keerde om, nam het kind mee en vertrok.”

Saṅgāmaji was geen uitzonderlijk gevoelloze monnik. Hij wordt gepresenteerd als een voorbeeld, een model waar monniken naar kunnen opkijken en naar kunnen streven. De Boeddha maakt duidelijk dat een geestelijk serieus persoon ‘in thuisloosheid moet treden’. Voormalige relaties, zorgen en plichten moeten worden losgelaten. Waarom? Omdat ze de kunnen leiden tot lijden, haat en gehechtheid. De wereld van de ‘huishouders’ is een levenswijze die wordt bepaald door illusies, hoogmoed, ‘verkeerde zienswijzen’, begeerten en afkeer die het gedrag corrumperen en onze blik op de wereld vervormen. Zo is de wereld zoals die wordt ervaren door ‘onwetende wereldlingen’.

Verschillende visies

De morele visie van de Boeddha is heel anders dan die van de meerderheid van zijn moderne bewonderaars. In moderne termen is deze visie hierocratisch en hiërarchisch – er is een morele elite, waarbij de hoogste plaats wordt ingenomen door monniken en nonnen[1]. De spirituele klasse is de beste en verdient het meeste respect. Er is een pragmatische acceptatie van andere religieuze levenswijzen, die niet onderdrukt mogen worden, maar wel duidelijk als ‘verkeerde zienswijzen’[2] worden gezien. Er is geen ruimte voor religieus ‘pluralisme’, en de sutta’s die de interacties van de Boeddha met andere religieuze en morele leraren beschrijven, volgen steeds hetzelfde patroon: hij verslaat hen moeiteloos in debat en zij vragen om discipel te worden of vluchten. Zelfs de deva’s – de goden – zoeken de leer van de Boeddha en brengen hem eerbetoon.

Stel dat ik gelijk heb over deze belangrijke verschillen. Wat is dan de beste verklaring voor het feit dat zoveel bewonderaars van de Boeddha deze niet herkennen? Hoe kunnen deze bewonderaars hem tegelijkertijd presenteren als een progressieve sociale activist die, net als zij, zich verzette tegen onrecht, vocht voor gelijkheid en probeerde ‘de wereld te veranderen’?

Er doen zich verschillende mogelijkheden voor. Sommigen negeren simpelweg de veroordelingen en goedkeuringen die hen niet aanstaan, of vermijden doelbewust de relevante sutta’s. Anderen nemen die sutta’s misschien wel op, maar merken het verschil met hun eigen opvattingen niet op. Weer anderen zouden zelfs in kunnen grijpen in de teksten, door de inhoud aan te passen aan hun eigen doeleinden. Neem bijvoorbeeld de verzameling teksten The Buddha’s Teachings on Social and Communal Harmony.  Een goed georganiseerde reeks toespraken over sociale harmonie, woede, geschillen en andere onderwerpen die relevant zijn voor het sociale leven. Het voorwoord, de inleiding en het slotwoord – geschreven door de Dalai Lama en een geëngageerde boeddhist, Hozan Alan Senauke – spreken over gelijkheid en rechten en wekken bij de lezer de verwachting van een radicaal politiek manifest. Toch zeggen de verzamelde sutta’s vrijwel niets over die kwesties – geen activistische agitatie, geen omarming van woede over de wereld en haar corrupte leiders. Er is een opmerkelijke kloof tussen de presentatie van deze teksten en hun inhoud.

Ik heb al Ambedkar genoemd, de Indiase politicus, sociale hervormer en minister in het eerste kabinet van Jawaharlal Nehru. Hij was een sleutelfiguur in de Dalit-boeddhistische beweging en wordt nog steeds vereerd, sinds zijn bekering in 1956, nadat hij de Bharatiya Bauddha Mahasabha, de Boeddhistische Vereniging van India, had opgericht. In het postuum gepubliceerde The Buddha and his Dhamma probeert Ambedkar de Boeddha te presenteren als een bondgenoot van zijn hervormingsdoelen. Net als veel latere geëngageerde boeddhisten gebruikt hij de beslissing van de Boeddha om vrouwen toe te staan tot de orde toe te treden – ongebruikelijk voor de Indiase religieuze cultuur van die tijd – als een teken van zijn sociale egalitarisme.

Hoewel het waar is dat de Boeddha vrouwen toestond om non te worden (bhikkhunis), moet deze uitspraak wel worden gekwalificeerd. De Boeddha weigerde aanvankelijk vrouwen toe te laten[3] en deed dit pas nadat Ananda – een zeer gerespecteerde monnik – hem driemaal had gevraagd. Nadat hij met tegenzin instemde, waarschuwde de Boeddha volgens één overlevering dat dit de effectieve levensduur van de Sangha met vijfhonderd jaar zou verkorten (sommigen beschouwen dit als een latere, twijfelachtige toevoeging). De bhikkhunis waren ook onderworpen aan meer en zwaardere regels dan hun mannelijke tegenhangers. Ambedkar laat deze details weg en voegt bovendien opmerkingen toe aan de sutta’s die niet in het origineel voorkomen – zoals een verwijzing naar de shudra’s, de handarbeidersklasse, en een bewering dat de Boeddha ‘niet tegen seksuele gelijkheid’ zou zijn geweest.

Het kan moeilijk zijn om deze reacties te herkennen. Een directe kennismaking met de sutta’s helpt daarbij, net als het bewustzijn van de complexiteit van hun interpretatie. Wie het boeddhisme echter uit tweede hand leert, kan ze gemakkelijk missen. Schrijvers die graag willen vertellen ‘wat de Boeddha onderwees’, geven ons misschien geen nauwkeurige weergave. Dit is natuurlijk niet uniek voor het boeddhisme: we zien hetzelfde ook bij het christendom, waarvan veel Amerikaanse gelovigen het goede dat in de evangeliën wordt gepredikt, op de een of andere manier vertalen naar extreem materieel bezit (de zogenaamde ‘welvaartsevangelie’).

We kunnen ons op verschillende manieren wapenen tegen dergelijke misverstanden. Eén manier is het zorgvuldig bestuderen van de sutta’s, maar dat brengt ons slechts tot op zekere hoogte verder. De Boeddha gaf immers ook de instructie om zijn woorden niet op gezag aan te nemen: onderzoek en begrip zijn net zo belangrijk.

Waarom verwerpt de Boeddha sociaal activisme? Wat zijn zijn redenen om het monastieke leven als de beste levenswijze te promoten? Kunnen we zijn opvattingen, zoals ik die heb gepresenteerd, bekritiseren als intolerant en dogmatisch? Het onderzoeken van deze vragen zal ons een beter beeld geven van het morele ethos van de leer van de Boeddha.

In het laatste deel van deze serie probeer ik uit te leggen waarom de Boeddha radicale, politiek gedreven activistische projecten die gericht zijn op ‘de wereld veranderen’ veroordeelde.