Eind april verscheen bij uitgeverij Synthese een boek met de lange titel De Grote Drie, René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon, pioniers van universele wijsheid. Het is een goed doordacht boek waarin de verborgen eenheid van de religies een voorname rol speelt. De auteur van boeddhistische huize, Paul Boersma, geeft antwoord op enkele vragen.
Wat is het historische belang van dit boek over de drie pioniers?
Het boek gaat over drie auteurs die in de twintigste eeuw een sleutelrol hebben gespeeld niet alleen bij het ontdekken van een alle religiegrenzen overstijgende wijsheid, maar ook bij het ontmaskeren van de moderne westerse beschaving als anti-spiritueel en materialistisch. Precies op het moment dat in Europa het geloof in de empirische wetenschap zijn hoogtepunt bereikte en de opvatting dat alleen de op uiterlijke waarneming gebaseerde wetenschap geldige kennis kan verschaffen naar zijn hoogtepunt klom, wezen zij erop dat het Westen iets essentieels verloren had, iets wat de moderne wetenschap nimmer geven kan, namelijk kennis die op innerlijke waarneming is gebaseerd, spirituele kennis, en dat dit gemis op negatieve wijze doorwerkte in de gehele samenleving en in de gehele beschaving. Bovendien omschreven de drie auteurs voor het eerst in de geschiedenis van het westerse denken in detail de metafysische kennis die alle religies met elkaar gemeen hebben, de verborgen of niet-uiterlijke eenheid van de religies. In vooral Zwitserland, Frankrijk en de Verenigde Staten bloeide de school al in de twintigste eeuw op. Uitgeverij Synthese vond dat het hoog tijd werd dat deze ‘School zonder Naam’, die enigszins ongelukkig ook wel traditionalisme en perennialisme genoemd is, in Nederland zou worden geïntroduceerd en richtte zich tot mij omdat ik al enkele boeken van een van de auteurs had vertaald. Vol overtuiging heb ik aan dat verzoek voldaan.
Hoe komt een boeddhist ertoe te schrijven over andere tradities?
Hoe komt een boeddhist ertoe om zich zo intensief bezig te houden met het werk van deze drie auteurs, die veel meer affiniteit hadden met vedanta en soefisme dan met boeddhisme? Het antwoord ligt in een stukje persoonlijke geschiedenis. Toen ik enkele vipassana-retraites gedaan had begon ik steeds meer begrip te krijgen voor de religie van mijn vroege jeugd, het (Rooms-katholieke) christendom. Bovendien ontwikkelde zich een gevoeligheid voor sacrale kunst. Ik raakte geboeid door het meesterlijke werk van Titus Burckhardt dat ik later zou vertalen onder de titel Sacrale kunst wereldwijd (Synthese 2017). Van de in dit boek aanwezige universalistische visie volgde ik het spoor terug naar Frithjof Schuon en René Guénon. Mijn intuïtie zei me dat ik me niet moest laten afschrikken door de op het eerste gezicht weinig toegankelijke stijl van hun geschriften, en mijn doorzettingsvermogen werd beloond met grootse inzichten. Allerlei puzzelstukjes vielen op hun plek. In het werk van Ananda Coomaraswamy vond ik nog een eyeopener: zijn heldere uiteenzetting van waarin traditionele kunst verschilt van alle westerse kunst vanaf de renaissance. Mijn eigen ervaring dat een diep doordringen in de eigen traditie vanzelf meer begrip oplevert van andere tradities, was perfect in overeenstemming met wat de drie pioniers van de School zonder Naam leren: de diverse tradities zijn als het ware verschillende stralen waarmee men vanaf de omtrek naar het middelpunt kan komen, en hoe dichter men bij het middelpunt is des te dichter bevindt men zich bij de andere stralen, dus bij de andere religies. Het middelpunt is het Absolute, ook wel Nirwana of God genoemd.
Is het niet zo dat het boeddhisme alle metafysica verwerpt?
Het idee van een onder alle religies liggende metafysica stuit bij westerse boeddhisten (of bij meditatoren) nogal eens op verzet en zelfs hoon: naar hun mening verwerpt het boeddhisme alle metafysica, en past het zo precies bij de in de twintigste eeuw gegroeide consensus onder westerse intellectuelen dat metafysica achterhaalde onzin is. Ik heb al snel ontdekt dat dit niet opgaat, en zeker niet voor het soort metafysica dat de drie pioniers van universele wijsheid op het oog hebben, namelijk een metafysica die woorden en kunstwerken gebruikt om een symbolische beschrijving te geven van een hoogste werkelijkheid die zelf boven alle woorden en alle zintuiglijk waarneembare voorwerpen uitstijgt. Sacrale kunst is een metafysica voor analfabeten. Zelfs zo iets alledaags als een ronde nomadische woontent heeft voor zogenaamd primitieve (maar in zekere zin hoger ontwikkelde) volkeren een metafysische betekenis, zoals de geschiedenis van de yurt bewijst. Voor wie zich hierin verdiept opent zich een geheel nieuwe en rijke wereld.
De vragen die de Boeddha terzijde schoof
De opvatting dat het boeddhisme alle metafysica verwerpt baseert zich voornamelijk op een verkeerde uitleg van drie soetra’s, namelijk het Cûla-Mâlunkya soetra, het Brahmajâla soetra en het Kalama soetra. In het eerste bewaart de Boeddha het stilzwijgen wanneer hem wordt gevraagd of de wereld eindig of oneindig is, of de wereld eeuwig of niet eeuwig is, of ziel en lichaam hetzelfde zijn of niet, of een voleindigde (d.w.z. volledig verlichte mens) na de dood bestaat of niet. De Boeddha zegt dat antwoorden op deze vragen niet nodig zijn voor wie bevrijding uit het lijden zoekt (hij zegt niet dat de vragen onzinnig zijn) en presenteert dan de beroemde parabel van de vergiftigde pijl. Als iemand daardoor getroffen is gaat hij geen vragen stellen over de schutter of over de boog waarmee die geschoten heeft, hij wil de pijl zo snel mogelijk verwijderd hebben. Zouden de vier bovengenoemde vragen wel nodig zijn voor het opheffen van het lijden, dan zou de Boeddha ze niet als zinloos terzijde schuiven.
Dezelfde soort vragen komen aan de orde in het Brahmajâla soetra (plus nog andere vragen over leven na de dood), waar de Boeddha zegt dat de theorieën over deze vragen berusten op verlangens en dus hun karmische gevolgen zullen hebben. Maar vragen over de oneindigheid of eeuwigheid van de wereld, die door ook westerse boeddhologen soms als metafysisch betiteld zijn, zijn tegenwoordig onderwerp van debat in de natuurkunde! De westerlingen die zich op deze soetra beroepen moeten dus aanvaarden dat de vele moderne natuurkundigen die theorieën over deze vragen opstellen slecht karma genereren. Het begrip oneindigheid speelt ook in de metafysica van de grote drie een rol, maar niet zozeer in beperkte kosmologische zin. Verder is het belangrijk te zien dat de Boeddha in beide gevallen niets zegt over het Zelf, Atman, een belangrijk metafysisch begrip uit de Brahmaanse religie. We kunnen concluderen: wat de historische Boeddha bestempelde als moeilijk te beantwoorden vragen waaraan een spiritueel zoeker zijn tijd niet moet verspillen, is iets heel anders dan het grote gebied van menselijk weten dat westerse denkers als metafysische onzin willen afdoen.
De nadruk op de persoonlijke ervaring
In het Kalama soetra legt de Boeddha de nadruk op de eigen ervaring bij het verkrijgen van zekerheid omtrent de waarheid. Maar onder het rijtje van zaken waarop men niet moet vertrouwen staan niet alleen geruchten, horen zeggen, traditie en de gedachte ‘deze monnik is mijn leraar’, maar ook een groot aantal zaken waarop de moderne wetenschap juist vertrouwt: geschriften, logische redeneringen, logische gevolgtrekkingen, het overwegen van redenen, waarschijnlijkheid. En dit betoog van de Boeddha is niet bedoeld als leidraad voor kennis in het algemeen, maar is een antwoord op de aan hem gestelde vraag: welke van de vele spirituele leraren moeten we nu geloven? De Boeddha moedigde het Kalama volk aan om de spirituele leringen in de eigen levenspraktijk te testen. En wanneer hij samenvat waar zij wel op kunnen vertrouwen, wordt niet alleen genoemd de eigen ervaring van het heilzame of onheilzame karakter van bepaalde handelingen of intenties, maar ook ‘het oordeel van de wijzen’. De Boeddha begreep dat niet iedereen zelf opnieuw het wiel kan uitvinden en dat de betreder van het spirituele pad gebruik moet maken van bestaande wijsheid. Verder is de ervaring die de Boeddha bedoelt een persoonlijke ervaring, iets geheel anders dan de onpersoonlijke ervaring van de wetenschap die bestaat in waarneming (met instrumenten) op het gebied van de vijf uiterlijke zintuigen. De eerste ervaring sluit Nirwana in, de tweede sluit dit uit.
Metafysische elementen in het boeddhisme
Tot zover de weerlegging van argumenten tegen een samengaan van boeddhisme en metafysica; er zijn ook argumenten voor. De metafysische aspecten van het mahayanaboeddhisme zijn buiten kijf; denk aan begrippen als boeddhanatuur, tathagatagarbha, âlaya-vijñana. Maar zelfs in het theravadaboeddhisme, waar de metafysische vergezichten het minst voorkomen, zijn er aanknopingspunten voor een rudimentaire metafysica. De theravadaleer ontkent niet het bestaan van bovenzintuiglijke kennis, zoals de westerse anti-metafysici doen, maar beschouwt dit als de hoogste kennis en heeft er de naam lokuttara voor. Zij maakt verder onderscheid tussen kennis die bestaat in begrijpen (anubodha ñana) en kennis die bestaat in doordringing (verwerkelijking) (pativedha ñana); de eerste is nog werelds (lokya), de tweede is bovenwerelds (lokuttara): de scheiding tussen subject en object is er verdwenen, het subject is van het object doordrongen.
De theravada neemt, als alle boeddhistische stromingen, het Absolute niet als uitgangspunt (zoals de meeste niet-boeddhistische tradities doen), maar als eindpunt. De spirituele weg van de theravadaboeddhist leidt immers naar Nirwana (nibbana), dat alle kenmerken van het Absolute heeft. Nirwana is volgens de theravadaleer ongeconditioneerd, kan niet veroorzaakt worden, en zelfs de scheiding tussen subject en object is er verdwenen, wat het kenmerk van de spirituele verwezenlijking in alle tradities is, of we het nu hebben over soefisme, advaita vedanta of christelijke mystiek. Het meest ondubbelzinnige antwoord aan degenen die in westerse trant alle metafysica overboord willen zetten komt dan ook van de Boeddha zelf waar hij over Nirwana spreekt. In Udana 8.3 zegt hij: ‘Er is, monniken, iets wat niet geboren is, niet ontstaan is, niet gemaakt is en geen vorm gekregen heeft (ajâtam, abhûtam, akatam, asankhatam). Als dit Ongeborene, Ongewordene, Ongemaakte, Ongevormde er niet was, zou er geen bevrijding mogelijk zijn uit wat geboren, ontstaan, gemaakt en gevormd is. Maar aangezien dit Ongeborene, Ongewordene, Ongemaakte, Ongevormde er wel is, daarom is bevrijding mogelijk uit wat geboren, ontstaan, gemaakt, gevormd is.’ Zo eenvoudig is het: als er niets zou zijn behalve de vergankelijke materiële of psychische wereld zou bevrijding uit het lijden totaal onmogelijk zijn.
Hadden de drie helden van het boek een uitgebreide kennis van het boeddhisme?
Nauwelijks. René Guénon volgde aanvankelijk de grote vedanta heilige Shankâra (rond 800 na C.) in zijn veroordeling van het boeddhisme als een heterodoxie. Hij stelde zijn mening bij, toen hij meer op de hoogte werd gebracht door Ananda Coomaraswamy, die in Sri Lanka had gewoond en vertrouwd was met boeddhistische kunst. Maar deze had een opvatting die afwijkt van die van tegenwoordige boeddhologen. Hij nam aan dat de Boeddha niet heeft bestaan, en verleende hem een mythische status, die volgens hem nog hoger was dan die van meesters die werkelijk geleefd hebben. Frithjof Schuon kende het boeddhisme voornamelijk via het mahayana en was vooral geïnteresseerd in het Zuivere Land-boeddhisme, waarmee hij als soefi de aanroeping van de goddelijke naam gemeen had. Zijn woorden hebben echter zo’n diepgang dat het altijd interessant is te lezen wat hij over het boeddhisme zegt. Samenvattend kunnen we zeggen dat de metafysica van de drie kopstukken voornamelijk gebaseerd was op hindoeïsme (advaita vedanta), soefisme en taoïsme, en dat het boeddhisme daar goed in bleek te passen.
Is het boeddhisme niet uniek en superieur?
Uniek is elke religie of spirituele traditie, maar hoe de superioriteit of de status van enige juiste religie te bewijzen? Het is juist het kenmerk van de exoterie om uit te roepen dat zij superieur en de enige weg naar het heil is. Het boeddhisme is begonnen als esoterisme en heeft pas later een exoterische kant ontwikkeld. Het onderscheid exoterisme-esoterisme is essentieel voor de zienswijze van onze drie kopstukken. Alleen vanuit het esoterische gezichtspunt kan de eenheid van de religies ingezien worden. Vooral Schuons definitie van dit onderscheid is zeer instructief en overdenking ervan is zeer aan te bevelen. Hier beperk ik mij tot de volgende vaststelling: kenmerk van het esoterisme is dat het de innerlijkheid benadrukt en nooit de absoluutheid van een bepaalde vorm preekt.
Is de boeddhistische blik van de auteur profijtelijk geweest?
Om begrip te krijgen voor het project van universele wijsheid en metafysica, maakt het niet uit in welke traditie men oefent, als er maar verdieping plaatsvindt. Het boeddhisme benadrukt de functie van sila (moraal) op het pad. Wie het belang daarvan inziet, aarzelt niet Guénons opvatting ervan (moraal is een puur sociale, geen spirituele zaak) als misvatting te bestempelen. Schuon, die in tegenstelling tot de andere twee als spiritueel leraar optrad, beklemtoont wél de waarde van de deugd.
Is de eenheid van het boeddhisme niet problematisch genoeg?
Het boeddhisme heeft zich in verschillende landen verschillend ontwikkeld met als gevolg dat er vele stromingen bestaan. Dit roept uiteraard vragen op over hoe de verschillen met elkaar in overeenstemming gebracht kunnen worden. Zo zou het interessant zijn de verschillende fasen van verlichting met elkaar te vergelijken. Hoe verhoudt bijvoorbeeld de satori van de zen zich tot de vier niveaus van verlichting binnen de theravada? Dat soort vragen kunnen onderzocht worden. Maar als eenmaal de eenheid van alle echte spirituele tradities vastgesteld is, is er een groter kader waarbinnen dat onderzoek kan plaatsvinden. Er zijn overigens veel kenmerken aan te wijzen die de diverse boeddhistische stromingen gemeen hebben.
Wat is de waarde van de zienswijze van de eenheid van de religies voor de westerse boeddhist?
Het besef van de eenheid van de religies zoals onze drie pioniers het opvatten, heeft meerdere gunstige effecten. Het brengt een saamhorigheid tussen alle beoefenaars van innerlijke religie, een saamhorigheid die momenteel goed gebruikt kan worden om de droevige toestand van de wereld ten goede te beïnvloeden. Religies zullen minder tegen elkaar uitgespeeld worden en kunnen gezamenlijk de mentaliteit van de mensheid proberen te verbeteren. Verder, de westerse boeddhist die er nog wel eens van wordt verdacht (misschien ook door zichzelf) zich met projecten bezig te houden die niet bij de westerse cultuur zouden passen (een soort onproductieve exotische hobby), weet nu zeker dat hij op weg is de essentie van het menszijn te ontdekken, de zin van het menselijke bestaan overal ter wereld. Ten derde, het bovengenoemde besef kan onnodige twijfel over de juiste weg wegnemen. De vraag is immers niet of de boeddhistische weg de enige juiste is, maar of het een juiste weg is. En daaraan behoeft in de visie van onze drie pioniers niet getwijfeld te worden. Als laatste maar zeker niet minst belangrijk effect van het besef van de eenheid der religies mag genoemd worden dat de theravadaboeddhist zijn visie kan aanvullen met metafysische inzichten uit andere tradities. De theravadatraditie is, evenals elke traditie, compleet en heeft geen aanvulling nodig om het einddoel nirwana te bereiken, maar deze toegevoegde inzichten kunnen het spirituele proces bespoedigen, kunnen helpen tegenwicht te bieden aan de alom heersende onheilzame materialistische mens- en wereldbeschouwing die de motivatie voor het pad ondermijnt en het spirituele proces vertraagt.
