Romila Thapar is een van India’s meest vooraanstaande geschiedkundigen. In haar boek Voices of Dissent (2020) beschrijft ze de rol van het ‘meningsverschil’ in de verschillende periodes van de Indiase geschiedenis. De Boeddha was een van degenen die vraagtekens zette en met een alternatief kwam. Dit artikel gaat met grote stappen door haar boek.
In haar inleiding legt Thapar uit wat ‘dissent’ (‘onenigheid, verschil van mening, protest’) is en het belang ervan. ‘Onenigheid is in essentie het meningsverschil dat een persoon of personen kan of kunnen hebben met anderen, of meer algemeen, met sommige instellingen die aspecten van hun leven beheersen.’ Sinds onheuglijke tijden verschillen mensen van mening. Zij discussieerden, stemden in dat ze het oneens waren, of kwamen tot overeenstemming.
Beschaving
‘Civilization is said to be a moment of rare sophistication when a society virtually surpasses itself in the acme of its achievement, having followed particular paths for some centuries.’ Dit aangename beeld schetsten de 19de eeuw en het begin van de 20ste eeuw van de wereldbeschavingen. De dominante cultuur, die superieur zou zijn, belichaamt dit idee en wordt bepaald door de dominante taal en religie, en wetten geven haar structuur. Deze superieure cultuur zou in een harmonieuze periode ook maatschappelijk breed worden aanvaard.
Dit beeld klopt niet, lieten sommigen doorschemeren, maar hoewel ze het idee van een ideale cultuur in stand hielden, schreven ze over uitdagingen en antwoorden die beschavingen vormen. Anderen hadden het over de onvermijdelijke historische cyclus van opkomst en ondergang van culturen. Een klein aantal suggereerde bovendien dat er alternatieve opvattingen ontstaan als een beschaving een cultureel hoogtepunt heeft bereikt, als aanvulling, maar ook als tegengeluid.
India was een kolonie, maar huisvestte voor de koloniale tijd een superieure beschaving met alles erop en eraan, het Gupta-rijk van de vroeg 4de eeuw tot de laat 6de eeuw. In de 4de en 5de eeuw besloeg dit rijk het noorden van het huidige India. Volgens de overlevering was het een unieke samenleving van vredelievende en tolerante mensen, die zich richtten naar de hoogste idealen en er waren weinig onderlinge meningsverschillen. Hierbij plaatst Thapar vraagtekens.
De Ander
‘Hoe men ook een cultuur definieert, het erkennen van onenigheid als onderdeel van de visie op ‘de Ander’, is cruciaal voor een verhelderend begrip van het origineel,’ bladzijde 7. Thapar wil de manier bestuderen waarop het ‘meningsverschil’ zich uit in de verschillende periodes en in de verschillende contexten van de Indiase geschiedenis. Hoe markeerde de ‘Other’ zijn aanwezigheid in de Indiase samenleving ten opzichte van de ‘gevestigde’ samenleving, het ‘Self’?
Zij is van mening dat, als we naar de wereld kijken, we ons moeten afvragen wat de rol is van die Ander. Zij richt zich in haar boek Voices of dissent vooral op de verhouding religie en samenleving en die tussen het Zelf en de Ander. Die Ander is: ‘een persoon of een groep personen die zichzelf verklaren als anders of als anders worden erkend, omdat zij sommige opvattingen van het Zelf bevragen. De Ander of Anderen verschillen van dit Zelf. De mate van verschil kan variëren – het kan een tijdelijke erkenning zijn of het kan worden geuit als een bewuste afwijzing.’ Zij merkt op dat degenen die we wezenlijk van ons vinden verschillen, ons helpen om onszelf te definiëren.
Avarna’s
Een Ander zijn was niet altijd een eigen keuze. De ene groep kan dit opdringen aan de andere en de samenleving kan een groep dwingen een Ander in het leven te roepen. Dit heeft als doel om personen uit te sluiten, te onderwerpen en uit te buiten door hun vrijheid en rechten af te nemen. Thapar brengt in herinnering dat beschavingen zijn gebouwd op de arbeid van slaven en lijfeigenen. ‘Datgene waarvan wordt aangenomen dat het de creatieve periode van de Indiase beschaving is, valt samen met verwijzingen naar allerlei soorten avarna’s. Zij die worden uitgesloten hebben geen keuze hierin,’ bladzijde 58. Zie ook het artikel The ugly truth about India’s caste system.
Die avarna’s bestaan uit personen die zijn geboren buiten de vier kasten (varnas) en werden uitgestoten, te weten: migranten van buiten India, kastelozen (Dalits) en de etnische in stamverband levende groepen, de adivasi. De hoogst ontwikkelde kaste, die van de brahmanen, creëerde deze indeling en degenen hogerop in de Indiase hiërarchie ondersteunden dit.
Deze indeling garandeerde een continue aanvoer van gedwongen arbeid, meestal smerig en vernederend werk. Om de afstand tot de uitgestotenen te benadrukken werden ze afgeschilderd als van nature onrein en de toegang geweigerd tot heilige plaatsen. Hiermee contrasteerde de reinheid van de priesterkaste van de brahmanen, die in deze periode dankzij giften vaak landeigenaren waren en de hoogste bestuursfuncties uitoefenden.
Shramanen
De sramanas zijn een ander soort Anderen en behoren niet tot een vreemde cultuur. Deze stroming ontwikkelde zich uit de bestaande cultuur, maar verzette zich tegen de codes van de dominante groepen. Verschillende historische bronnen verwijzen naar de twee stromen die religie genoemd kunnen worden. Thapar noemt enkele voorbeelden. De Griekse geschiedkundige en diplomaat Megasthenes bezocht in de 4de eeuw v.o.j. Mauryaans India en schreef over de brachmanes en de sarmanes. De edicten van de Mauryaanse keizer uit de 3de eeuw v.o.j. riepen herhaaldelijk op tot harmonie tussen de verschillende sekten, in één formulering omschreven bahmanam-sananam.
De stroming van de shramanen kwam op rond 500 v.o.j., aan het einde van de late Vedische tijd en bestond uit verschillende groepen, waaronder de meest bekende de boeddhisten zijn, maar ook de jain, en de ajivikas. Hun dharma’s waren afkomstig van hun historische stichters zoals de Boeddha en Mahavira. ‘De shramanen verzetten zich in verschillende mate tegen het Vedisch brahmanisme. Ze plaatsten vraagtekens bij het geloof in goden, in de heilige openbaring van de Veda’s, in de werkzaamheid van het yajna, het rituele offer, en in het bestaan van de individuele ziel of atman. Brahmaanse literatuur verwijst categorisch naar shramanen als nastika, ongelovigen, de astika zijn de gelovigen,’ bladzijde 33.
Deze tegengestelde ideologieën van brachmanes en de sarmanes ondergingen in de loop van de tijd vele veranderingen, merkt de auteur op. De personen die betrokken waren bij de belangrijkste shramaanse religies behoorden vaak tot de hoogste kasten, net als veel van de eerste volgelingen. Ze stonden open voor personen van de lagere kasten die lekevolgelingen en monniken konden worden. Hun rituelen waren minder dramatisch dan de Vedische brahmaanse en waren niet gebonden aan de kastestatus.
De shramanen concurreerden ook met de brahmanen om de koninklijke gunst. Ongetwijfeld zorgde dit voor onderlinge vijandigheid. Patronage hield de sektes op de been en gaf ze een plek in de samenleving. De klandizie van de sektes bestond uit een groot deel van de bevolking, waaronder gezinshoofden met land, rijke handelaren, handelsgilden, ambachtslieden en familie.
Wereldverzaker
De shramanen introduceerden een nieuw soort Ander, de wereldverzaker (Eng.: ‘renouncer’), schrijft historicus Romila Thapar. De historische Boeddha was een van hen. Als monniken leefden zij in hun eigen klooster en waren voor aalmoezen afhankelijk van de samenleving. Zij braken met kasteregels en maakten (op zijn minst in theorie) geen verschil tussen personen die tot een kaste behoren en personen waarbij dit niet het geval is. De wereldverzaker claimde het welzijn van de samenleving op het oog te hebben en had een zekere morele autoriteit, die toenam overeenkomstig zijn onderwijs en activiteiten.
In de periode tussen de Maurya’s en de Gupta’s valt de aanwezigheid van indrukwekkende boeddhistische stupa’s op, net als de opvallende afwezigheid van tempels. In de daaropvolgende post-Gupta periode is het omgekeerde het geval.
Post-Gupta
Het verval van het Gupta-rijk in de 6de eeuw leidde tot het ontstaan van kleine, elkaar bestrijdende regionale koninkrijken in het noordelijke half van het subcontinent. Het was een periode van ingrijpende maatschappelijke veranderingen. Clansamenlevingen veranderden in kastesamenlevingen en veel koninkrijken ontstonden in gebieden waar voorheen clanvergaderingen bestonden of waar minimale of helemaal geen regeringscontrole was. De Purana’s schilderden boeddhisten en jains af als ketters en dissidenten die te maken kregen met vervolging. De Purana’s bevatten een belangrijk deel van de hindoeïstische mythologie en kosmologie en berusten op goddelijke overlevering. De meeste werden in de Gupta-periode gecodificeerd.
De shramaanse religies raakten intern verdeeld. Het boeddhisme viel uiteen in Hinayana en Mahayana en er ontstonden talloze sektes die losjes of juist nauw waren verbonden met de school van hun voorkeur. In de volgende eeuwen kwamen er diverse scholen bij. Thapar noemt als voorbeeld Vajrayana.
In tegenstelling tot thuisland India, kreeg het boeddhisme in deze tijd spectaculaire navolging in de meeste andere delen van Azië. Missieactiviteiten onderscheidden het boeddhisme van de andere Indiase religies. Boeddhistische monniken reisden in de eerste eeuwen van onze jaartelling mee met handelaren, die actief waren met het vestigen van handelsroutes als de Zijderoute en zeeroutes door Zuid-Azië.
Het succes van het Vedisch brahmanisme in deze post-Gupta periode was deels te danken aan patronage. Het moest zich echter aanpassen aan de nieuwe situatie en aan het Puranische hindoeïsme. Dit ontstond langzaamaan uit kritiek op de religie van Vedisch India, het Vedische brahmanisme, dat een selecte groep bediende. Lokale geloven en goden werden opgenomen in het Puranische godendom. De lokale rituele specialisten werden in een aparte kaste opgenomen of ondergebracht in de brahmaanse kaste. Zie het artikel van USG NET History Notes & Study Material.
Hindoeïsme
‘What we call Hinduism has been a religion that has reacted closely to historical change, causing recognizable alterations and mutations in both belief and in those that identify with it,’ aldus de auteur. In het hoofdstuk A recapitulation vat ze op een overzichtelijke manier de ontwikkeling samen.
Zij neemt als vertrekpunt de Vedische religie, ook Vedic brahmanisme genoemd. Voor zover bekend is dit volgens haar de eerste, goed beschreven religie waarvan de teksten beschikbaar zijn. Het ontwikkelde zich tot de religie van de brahmanes. Tijdens de tweede fase van het hindoeïsme, het Puranische hindoeïsme, traden er verschillen op bij de belangrijke goden, bij de aanbidding, de bouw van tempels en de aanbidding van afbeeldingen. De gehoorzaamheid aan de Veda’s bleef bestaan. Het Vedische brahmanisme bleef echter de religie van de brahmanen en enkele hoge kasten die het steunden.
In het eerste millennium van onze jaartelling kreeg de religie nieuwe kenmerken waaronder de centrale plaats van de goden Vishnu en Shiva. De Vedische godentriade, de Trimurti, bestond uit Agni, Vayu, (of Indra) en Surya. De latere triade bestaat uit: Brahma, de god van creatie, Vishnu, god van onderhoud/bescherming en Shiva, de god van vernietiging. De verspreiding van de religie onder de bevolking was dikwijls te danken aan het succesvol verweven van het Puranische hindoeïsme met een variëteit van lokale goden en helden. Het kreeg grote aanhang onder de lagere kasten. ‘Het is aannemelijk om te suggereren dat sommige ideeën en instituties stilletjes geleend werden van de shramaanse religies,’ bladzijde 93. De controle van de brahmanen over het Puranische hindoeïsme verschilde van het Vedisch brahmanisme. Het Sanskriet werd steeds meer de taal van het Zelf en de Ander.
De hoogste kasten richtten zich vooral op het Puranische hindoeïsme, de lagere hadden een meer lokale en regionale aandacht die teruggaat tot de vroegste tijden. De auteur vermeldt de aanbidding van bomen, planten en dieren en dorpsgoden.
De komst van de Islam bracht nieuwe invloeden en veranderingen. Groepen die min of meer verbonden waren met deze religie en de praktijk waren de vele sektes waarvan sommige behoorden tot de nakomelingen van de Arabische handelaren die zich blijvend hadden gevestigd in de kustgebieden. Sommige gemeenschappen eerbiedigden islamitische en hindoe festivals en rituelen. Volgens de auteur is het problematisch om algemene uitspraken te doen over religie op het niveau van het subcontinent voor de koloniale periode. De reden is dat de identiteit van kaste en sekte vaak een afspiegeling is van de regionale religieuze beleving.
Kolonialisme
Het kolonialisme drukte een nieuwe stempel op de religies die in India werden beleden. Elk daarvan werd gezien als een overkoepelende structuur waarin de overtuigingen, de codes en de aanbidding gedwongen werden ondergebracht, om uniformiteit te benadrukken. De koloniale kennis herdefinieerde het hindoeïsme tot alles wat niet-islamitisch is en christendom en zoroastrisme uitsluit. De religies van de lage kasten werden behandeld als niet meer dan een studieobject voor volkenkunde.
De formulering van het hindoeïsme werd vooral gebaseerd op teksten van de hoogste klassen, hun geloof en praktijk. Deze koloniale versie zag niet in dat dit het geloof was van een klein, maar belangrijk deel van de bevolking. De Hindoe vereenzelvigde zich eerder met zijn sekte en kaste dan met een overkoepelde religie.
Samajs
In deze periode ontstonden er bewegingen voor sociaal-religieuze hervorming waaronder de Brahmo Samaj (1828), ‘de vereniging van Godzoekers’ opgericht door Ram Mohan Roy en de Arya Samaj (1875), ‘de vereniging van nobelen’ opgericht door de volgelingen van Dayananda Saraswati. Deze samajs verschilden in inhoud en prioriteiten en spraken volgens de auteur vooral de middenklasse van de hogere en midden kasten aan. Zij waren volgens haar in bepaald opzicht een antwoord op het koloniale perspectief van het hindoeïsme. De auteur noemt dit een nieuw soort hindoeïsme, het Samajistische hindoeïsme. Zij vindt de samajs als instituties ‘ook bruikbaar als ‘voederbakken’ om de verschillende soorten nationalismen te ondersteunen, die in deze periode toetraden tot de politieke discussie.’
Deze organisaties hadden echter hun beperkingen. Zij wilden het opper-kaste hindoeïsme hervormen als voorbereiding op de sociale veranderingen van het moderniseringsproces. Dat andere dominante religies werden behandeld als onrein was moeilijk over het hoofd te zien. Bovendien is dit geen goed voorbeeld van de veel geroemde tolerantie waar moderne hindoes zo trots op zijn, merkt Romila Thapar scherp op. De Arya Samaj stond toe dat hindoes die tot andere religies waren bekeerd zich konden terug te bekeren door een zuiveringsritueel. Er waren echter weinig terugbekeringen van het christendom en de islam.
Ondanks overeenkomsten waren er ook verschillen en omdat de leer niet altijd hetzelfde was, leidde dit tot conflicten. In haar boek gaat de auteur nader in op de onderlinge verschillen. Door de politieke ambities hadden de samajs contact met andere religieuze organisaties die deze aspiraties deelden. De verknoping van religie en nationalisme in de 20ste eeuw versterkte deze verbinding.
De meest recente poging om de hindoereligie te herformuleren is hindoetva. Ditmaal gaat het echter om een monolithische, uniforme religie met een ondubbelzinnig politiek doel. Opvallend is de verbinding met het Indiase grondgebied. Territorium is belangrijk voor nationalisme, maar ‘nooit eerder waren er territoriale grenzen die definieerden wie een hindoe is en het hindoeïsme als religie.’
Pluriformiteit
Recentelijk ontstond er een debat over de vraag of het hindoeïsme was uitgevonden in de 19de eeuw als gevolg van de manier waarop het was gedefinieerd volgens de koloniale gedachtegang en aanverwant denken. Anderen gaan verder en pleiten voor de 20ste eeuw, schrijft Thapar.
Zij neemt een andere positie in, schrijft ze. De religie van het hindoeïsme is niet gesticht door een historisch persoon en niet geworteld in een relatief onveranderlijke en historische ontwikkeling. Ze kan beter worden omschreven als een soort aanplakreligie (‘agglutinative religion’ ). ‘Some forms were accretions, some led to the almost discarding of prior forms or at least their being marginalized. This was not unconnected to the religious articulations of various castes and communities,’ bladzijde 107. Afwijkende ideeën die aan de oppervlakte kwamen als sektes waren dikwijls verantwoordelijk voor de veranderingen, misschien vaker dan in veel andere religies. Vandaar de opvallende pluriformiteit in het hindoeïsme, aldus Thapar.
Gevaar
In 2002 veranderde de Indiase coalitieregering onder leiding van de Bharatiya Janata Party (BJP) van Narendra Modi leerboeken voor geschiedenis en sociale wetenschappen, omdat bepaalde passages kwetsend zouden zijn voor sommige religieuze groepen en kastegroepen. Romila Thapar, die de auteur was van het leerboek over de vroege geschiedenis van Zuid-Azië maakte bezwaar tegen de veranderingen, die zonder haar toestemming waren aangebracht. Passages over het eten van rundvlees en sommige formuleringen over het kastesysteem waren verwijderd. Ze vroeg zich af om de veranderingen bedoeld waren als een ‘attempt to replace mainstream history with a Hindutva version of history’, en om de ontstane controverse te gebruiken als verkiezingspropaganda. Andere historici en critici als Irfan Habib, Ram Sharan Sharma en Amartya Kumar Sen vielen haar bij. Zij publiceerden hun bezwaren in een compilatie Communalisation of Education, the history textbook controversy (2002).
Bij de Indiase parlementsverkiezingen van 2019 breidde Modi’s partij de BJP haar absolute meerderheid van 2014 uit en werd zo opnieuw de grootste van India. Narendra Modi werd op 30 mei 2019 voor een tweede ambtstermijn beëdigd als premier.
Ashok Swain schrijft in zijn artikel By rewriting India’s history, Hindutva forces meddling with India’s present and future dat geschiedsvervalsing om politieke rivalen in diskrediet te brengen een universeel kenmerk is van de strijd om de macht. Een ernstig probleem steekt de kop op als een regime dat besmet is met totale politieke controle probeert zijn monopolie uit te breiden tot de geschiedenis en een geprefabriceerde partijdige versie probeert op te leggen.
Nergens ter wereld is volgens Swain de breuklijn tussen religies en etnische groepen zo ontvlambaar als in India. Deze situatie wordt steeds gevaarlijker door de obsessieve wens en het drastische plan om de geschiedenis van het land en de interpretatie ervan te veranderen, wat past in de agenda van de meerderheidspolitiek van het Modi regime. De laatste 70 jaar werd een relaas ontwikkeld over de identiteit van een seculier India, dat een visie omvat over haar oorsprong, haar lijden in het verleden en over haar successen.
Echter, het geschiedenisproject van hindoetva krachten veroorzaakt een bijzonder gevaarlijke situatie wanneer de eigen burgers steeds meer de huidige identiteit van de natie betwisten door middel van strijdige vormen van geschiedschrijving en fantasierijke mythes. Er wordt officieel een vertelsel bevorderd dat begrippen veronderstelt als een uitverkoren volk en een erfelijke vijandige groep. Het regime is dus niet alleen bezig om de geschiedenis te vervalsen, maar brengt ook het heden en de toekomst van het land in gevaar.
Opmerkingen
Romila Thapar (1931) is een eminente Indiase historicus. Ze heeft zich toegelegd op de vroege geschiedenis van Zuid-Azië. Als hoogleraar Indiase geschiedenis was ze onder andere verbonden aan de Jawaharal Nehru University in New Delhi. Thapar ontving diverse eredoctoraten.
Haar belangrijkste werken zijn volgens Wikipedia: Aśoka and the Decline of the Mauryas, Ancient Indian Social History: Some Interpretations, Recent Perspectives of Early Indian History (editor), A History of India Volume One, and Early India: From the Origins to AD 1300.
