Boeddhisme en seks: het meer totale plaatje

Het thema ‘boeddhisme en seksualiteit ‘ blijft actueel, ook in Nederland, ook als we het er liever niet over willen hebben. Wat de diepere oorzaken van de problematiek kunnen zijn, is het onderwerp van een essay van Stephen Batchelor dat ik hieronder – door mij vertaald – weergeef.

Oorspronkelijke titel: Buddhism and Sex: the Bigger Picture .

In het licht van de schijnbaar eeuwigdurende controverse rond de kwestie van boeddhistische leraren die misbruik maken van hun gezag om seksuele gunsten te winnen van hun leerlingen, is het misschien nuttig om wat afstand te nemen van de analyse van specifieke gevallen; en elementen van het grotere geheel, waarin deze vorm van misbruik zich manifesteert, in de beschouwing te betrekken.

1. Seksueel verlangen is de meest krachtige biologische drift die we kennen van de mensheid.  Ongeacht welke geloften men heeft genomen om het te beheersen, kan lust zich ongevraagd onder alle omstandigheden voordoen en anderszins verantwoordelijke en goede mensen ertoe brengen zich aan handelingen over te geven die ze zonder aarzelen betreuren in anderen.

2. Overal waar mensen zijn in een positie van macht over andere mensen, is het onvermijdelijk dat sommigen die macht zullen gebruiken om hun eigen seksuele verlangens na te streven en te bevredigen. Ongeacht de redenen en de rechtvaardigingen die worden gebruikt om dergelijk gedrag te legitimeren, maakt de persoon aan de macht (meestal een man) misbruik van het vertrouwen van degene zonder macht (meestal een vrouw of, in een klooster: een jongen) òf om zowel te voldoen aan de fysieke lust òf aan een verlangen naar intimiteit.

3. De Boeddha zelf werd beschuldigd van het hebben van geslachtsgemeenschap met de vrouwelijke asceten Sundari en Cinca. Volgens de traditie waren deze beschuldigingen ongegrond, ze werden gebruikt door degenen die jaloers waren op zijn succes teneinde hem in diskrediet te brengen.
Seks hebben met zijn leerlingen is niet een hedendaagse kwestie die pas zijn kop is gaan steken in de tegelijkertijd tolerante als puriteinse samenlevingen van het Westen. Het is gewoon wat mensen in posities van gezag vatbaar voor zijn of van beschuldigd worden te doen.

4. Zijn er leerstellige of institutionele elementen binnen de boeddhistische traditie, die dergelijk gedrag waarschijnlijker zou maken?  Kunnen we evenzo andere elementen identificeren die werken in de richting van het minder waarschijnlijk maken dat dit gedrag plaatsvindt?  Ik neem het als gegeven dat er geen set van regels is, hoe nauwgezet omschreven ook en hoe precies ook toegepast, die ooit waterdicht zal kunnen worden.

5. De wortel van de machtsongelijkheid tussen leraar en leerling ligt in de overtuiging dat de eerste in zekere mate “verlicht” is, terwijl de laatste dat niet is. Dit weerspiegelt het verschil tussen de ariya (edel wezen) en de puthujjana (gewone wezen) die teruggaat tot de vroegste teksten.  Vervolgens kreeg dit onderscheid een leerstellige basis toen boeddhisten de theorie van de ‘Twee Waarheden’ een sleutelrol toekenden in hun exegetische denken. Waar de Boeddha (in de Pali canon) nooit onderscheid maakte tussen ‘conventionele’ (samvrti) en ‘ultieme’ (paramartha) waarheid, werd de theorie omarmd door alle scholen, waaronder het Theravada.  Het ‘Twee Waarheden’ leerstuk heeft niet alleen een didactische betekenis, het versterkt ook een ’twee-klassen-model’ [Engels: two-tier-model ] van autoriteit: zij die directe kennis van de ultieme waarheid dragen, zijn ariya; terwijl degenen die dat niet doen louter puthujjana zijn.  Het gezag van de leraar krijgt daarmee een mystiek-ontologische in plaats van een louter institutionele rechtvaardiging.

6. Toen de boeddhistische traditie zich in de loop van de tijd ontwikkelde in een georganiseerde religie, werd de kloof tussen de ariya en de puthujjana breder en breder. De professionals (d.w.z. monniken, priesters en yogi’s) kregen een steeds grotere charismatisch gezag als ‘verlichten’ toebedeeld; terwijl de leken steeds meer een eerbiedige en onderdanige rol moesten gaan spelen.  Dit culmineerde in het soort situatie dat we terugvinden in het Tibetaans boeddhisme heden ten dage waar de leraar (lama / guru) gezien moet worden als een volledig ontwaakte Boeddha, terwijl van de leerlingen wordt verwacht dat zij zich en hun ‘zelfbestemming’ aan hem overgeven teneinde eventuele vorderingen op het pad te maken, die, zo wordt hen verteld, alleen mogelijk is door de ‘zegen’ van de lama.

7. Als men zich weloverwogen een vorm van boeddhisme probeert voor te stellen die het best geschikt zou zijn om seksuele de mogelijkheden voor een leraar te optimaliseren, zou men moeilijk het model kunnen verbeteren dat in Tibet is ontstaan. In combinatie met een feodale opvatting van absolute macht en een geloof in tantrische seksuele praktijken als middel om verlichting te bereiken, komt men tot een kant-en-klare rechtvaardiging voor mannelijke leraren om te profiteren van de vrouwelijke leerlingen.
Deze situatie is veel opzichten hetzelfde in het Japanse Zen, waar een feodaal model eveneens de overhand heeft, zij het zonder het gebruik van tantrische elementen.

8. Het is geen toeval dat de meeste gemelde gevallen van misbruik van leerlingen afkomstig zijn uit de Tibetaanse en Japanse Zen tradities; dat wil zeggen, daar waar de grootste nadruk op onderwerping en gehoorzaamheid wordt gelegd. Dit wil niet zeggen dat dergelijk misbruik afwezig is in de Theravada – het komt daar ook voor. Het wil ook niet zeggen dat er geen leraren in de Tibetaanse en Zen tradities zijn die zich ethisch integer gedragen – want dat zijn er zeer vele.  Terwijl misbruik altijd een onethische handeling is, verricht door een bepaald mens, die daarvoor verantwoordelijk en aansprakelijk moet worden gehouden, moeten we ook erkennen dat bepaalde leerstellige en institutionele contexten dit soort gedrag meer bevorderen dan andere.  Zolang systemische ongelijkheid van institutionele macht onaangetast blijft, zal geen gewetensonderzoek in welke omvang dan ook noch het formuleren van steeds meer gedetailleerde morele ‘richtlijnen’ slagen in het samenhangend aanpakken van het kern-thema van het misbruik van macht.

9. Volgens de vroegste teksten is de rol van de ariya (leraar) niet, de puthujjana (leerling) afhankelijk van hem te maken, maar om de leerling in staat te stellen ’te veredelen’ door de stroom te betreden (sotapatti) van het achtvoudige pad. Dus de rol van de leraar is om de leerling te helpen zo snel mogelijk op zijn eigen benen staan.
Want met het ‘betreden van de stroom’ wordt de persoon autonoom in zijn of haar beoefening en is niet langer afhankelijk van het gezag van een andere persoon (aparapaccaya) om door te gaan op het pad.  De suttas definiëren stroombetreden als het verkrijgen van ‘lucide vertrouwen in de Boeddha, de Dharma en de Sangha’ en het bereiken van het ‘koesteren van de deugden dierbaar voor de edelen.’  Wat verandert is iemands oprechte ethische betrokkenheid op de beoefening. Stroombetreden heeft niets te maken met het bereiken van een esoterische ‘verlichting’, die vervolgens een bevoegdheid geeft om macht uit te oefenen over anderen.

10. Ten tijde van de Boeddha was het stroombetreden dat waartoe mensen uit alle lagen van de bevolking, ongeacht geslacht, hetzij monastieke of leek, werden uitgenodigd te doen.
‘Sangha’ verwees niet alleen naar monniken, d.w.z. de machthebbers, maar naar iedereen die de stroom van het pad had betreden. Zelfs iemand als Sarakani de Sakiyan, een man veracht door zijn collega’s als de lokale dronkenlap. Door herstel van dit begrip van de stroombetreder, herstellen we een inclusief model van gemeenschap die bestaat uit autonome individuen die werken aan het ondersteunen en handhaven van elkaars beoefening.  Sommige van deze mensen kunnen ‘heiligen’ zijn, terwijl anderen mogelijk ‘zondaars’ zijn. Dat is niet het probleem.
In plaats van een reeks overeengekomen (geloofs)overtuigingen of een gedeelde toewijding aan een guru, is wat iedereen aan elkaar bindt, een bereidheid om de wijsheid elke sangha-lid hoog te houden, hem of haar tegelijk verantwoordelijk houdend voor zijn of haar tekortkomingen.

Tot zover de beschouwing van Batchelor.
Bron: http://sweepingzen.com/buddhism-and-sex-the-bigger-picture/ . Inclusief vele reacties!

Ik wil daar een paar kanttekeningen bij maken.
Zijn verklaring van seksueel wangedrag van de leraar komt wellicht wat al te exclusief uit de ontwikkeling van het boeddhisme zelf. Voor mij is niet alleen de gezagsverhouding maar de afhankelijkheidsrelatie tussen leraar en leerling de bron van de problemen, net zo als die fout kan gaan tussen therapeut en cliënt/patiënt. De leraar (of de therapeut) is zich er dan niet van bewust dat de schijnbare vrijwilligheid van de kant van de vrouw of het kind er niet echt is.  Ik voeg ‘het kind’ er aan toe, en bedoel ‘jongen(tje)’, want pedofilie door monniken moet m.i. ook ‘seksueel wangedrag’ genoemd worden, en komt waarschijnlijk niet alleen in de Theravada voor.

Verder noemt Batchelor de rol van het celibaat niet. In de Theravada, met een ‘vrouwonhandigheid’ tot vrouwvijandigheid die ik voor het gemak maar ‘Aziatische cultuur’ noem; (zie mijn samenvatting van de ‘Achttien fouten van een klooster ‘ in m’n blog ) kan dit laag waarderen van vrouwen en leken risico-verhogend werken.
Om het wat ongebruikelijk te formuleren: het aanbieden van seksuele diensten kan (ook door de monnik) gezien worden als een van de vormen van dana van de leek aan de monnik, net zo als het aanbieden van voedsel of een nieuwe pij. Voor de zekerheid zeg ik er maar bij: een heel kromme redenering.

En dan de vraag:
Wat kan een (mede)leerling doen als hij of zij merkt dat er (wellicht) iets loos is in het contact tussen zijn/haar leraar en een ander? Ik ben geen (ervarings)deskundige op dit gebied en wil niet maar wat theoretiseren. Daarom alleen de opmerking dat er nooit een makkelijke route is; en een aantal bronnen:

Het meest concreet en toegesneden op de Nederlandse situatie is:  www.simsara.nl/ethisch-drieluik/
Beslist niet alleen bruikbaar voor beoefenaren van de inzichtsmeditatie. En ook goed om te lezen voor iedereen, uit preventief oogpunt.

Ook praktisch op het niveau van de individu is mijn vertaling van een Duitse tekst over heilzame en onheilzame structuren

Twee boeken:  Sex and the Spiritual Teacher: Why it happens, When it’s a problem, and What we all can do door Scott Edelstein . O.a. via Amazon
en m Buddha Betrayed: When Spiritual Relationships Go Awry door Gerti Schoen. Ook via Amazon

Meer op beleidsniveau: hoe om te gaan met een ‘schandaal’ door de boeddhistische gemeenschap.  Een aankondiging van een Ronde-tafel-discussie deze zomer. Door de Buddhist Geeks.  Beslist niet overbodig in de Nederlandse situatie van de bevindingen kennis te nemen, want het gaat er hier meestal nogal onhandig aan toe, kunnen we bv in *Open Boeddhisme* lezen.

Letter from Roshi Joan regarding Eido Shimano
Moeten we Joan Halifax nog nader aanbevelen?

Een aankondiging die enig verband heeft met bovenstaande:
Een lezing door Rita Gross
Hoe het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt
Op maandag 1 juli vanaf 19.30 uur in  Rigpa , ingang De Kuiperstraat ter hoogte van nr. 148, in Amsterdam. De voertaal is Engels. Uit de toelichting:
“ Het boeddhistische onderricht van alle periodes en scholen van het boeddhisme is sekseneutraal en seksevrij, en proclameert dat vrouwen en mannen in gelijke mate in staat zijn realisatie te bereiken. Niettemin zit er een diepgewortelde tegenspraak in het hart van het boeddhisme tussen dit onderricht en de institutionele praktijken waar het om sekserollen gaat. In de geschiedenis hebben boeddhistische instituten vrouwen en mannen niet gelijk behandeld en dit probleem is door boeddhistische leraren niet krachtig genoeg bestreden. Deze algemene praktijk strekt zich zelfs uit tot het westerse boeddhisme. Maar waar het sekserollen betreft is het versterken van en het vasthouden aan conventionele normen en praktijken funest voor diepzinnige beoefening en realisatie. Het is duidelijk dat het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt. ”

Joop Romeijn  – joopromeijn.blogspot.nl