Over deugdzaam leven en de belemmeringen

Emeritus professor boeddhistische ethiek Damien Keown publiceerde in 2013 zijn boekje Buddhism, a very short introduction, een in omvang bescheiden inleiding in de boeddhistische ethiek. Het eerste deel van het navolgende artikel geeft een indruk van de inhoud. Het tweede deel gaat over een obstakel voor deze ethiek.

Deel I

‘Dharma’ kan worden vertaald als ‘Natural Law’, oftewel ‘Natuurwet’. Keown belicht hiervan twee aspecten. Ten eerste is de dharma de orde en regelmaat, die we aantreffen bij natuurlijke fenomenen als het opkomen en ondergaan van de zon, de opvolging van de seizoenen en de beweging van de sterren en planeten. Ten tweede is de dharma de universele morele wet. De Boeddha en andere verlichte wezens hebben de kenmerken hiervan ontdekt en niet verzonnen, voegt de auteur toe. Het is niet een of ander opperwezen dat de dharma heeft uitgevonden.

De dharma manifesteert zich door de wet van karma, dat de invloed van morele daden van individuen stuurt in het heden en in toekomstige levens. Leven overeenkomstig de dharma en het in praktijk brengen van de regels ervan leiden tot geluk, vervulling en redding. Het verwaarlozen of overtreden ervan zorgen echter voor eindeloos lijden in de cyclus van wedergeboorte, samsara.

De hoeksteen van de boeddhistisch ethiek is het geloof in het principe van de heiligheid van het leven, ahimsa. De vernietiging van leven is moreel onjuist, wanneer dit opzettelijk gebeurt of het gevolg is van nalatigheid.

De boeddhistische ethiek komt tot uitdrukking in voorschriften. De belangrijkste groepen zijn:

1.De Vijf Voorschriften (pancasila);
2.De Acht voorschriften (atthangasila);
3.De Tien Voorschriften (dasasila);
4.De Tien Goede Paden van Actie (dasakusalakammapatha);
5.De monastieke disciplinaire code (patimokkha).

De meest algemene morele plichten zijn de Vijf Voorschriften voor de leken. Ze vormen de kern van de boeddhistische moraliteit, te weten:

1.Ik houd mij aan het voorschrift om af te zien van het doden van levende wezens;
2.Ik houd mij aan het voorschrift om af te zien van het nemen van dat wat niet gegeven is;
3.Ik houd mij aan het voorschrift om af te zien van seksueel wangedrag;
4.Ik houd mij aan het voorschrift om af te zien van incorrect spreken;
5.Ik houd mij aan het voorschrift om af te zien van het gebruik van verdovende middelen.

De Vijf Voorschriften worden aangevuld met strengere voorschriften afhankelijk van de status van de beoefenaar of om ceremoniële redenen, schrijft Keown. De patimokkha bijvoorbeeld, is een lijst voor monniken en nonnen en bestaat uit meer dan 200 voorschriften.

Deugden

Moreel juist gedrag is veel meer dan het zich schikken naar voorschriften. Deugden en de moraliteit zijn de twee kanten van dezelfde medaille. Een deugdzaam iemand houdt zich aan de voorschriften. De bedoeling is ze na te leven om de juiste redenen en met de juiste motivatie.

Deugden worden beoefend als tegenwicht tegen ondeugden zoals trots en egoïsme. De lange lijst deugden en ondeugden in het boeddhisme zijn afgeleid van een cluster van drie basisdeugden: niet-gehechtheid (araga), welwillendheid (adosa) en inzicht (amoha). Ze zijn het tegenovergestelde van de ‘wortels van het kwaad’: hebzucht (raga), haat (dosa) en waan (moha).

Keown vermeldt dat de vroegste bronnen het belang aangeven van het cultiveren van een juiste houding en de juiste gewoontes. Hierdoor wordt moreel juist gedrag een spontane uiting van goed geïnternaliseerde en goed geïntegreerde opvattingen en waarden.

Vaardig middel

Een belangrijke vernieuwing van het Mahayanaboeddhisme is upaya-kusalya, dat ‘vaardige middelen’ betekent. Volgens de auteur komt dit onder andere voort uit de manier waarop de Boeddha de dharma onderwees. Door zijn taalgebruik en zijn gebruik van bijvoorbeeld metaforen, van parabels en vergelijkingen slaagde hij erin om op vaardige wijze zijn onderwijs aan te laten sluiten bij zijn toehoorders, of het koningen, brahmanen, zakenlieden, huisvaders of nog anderen waren. Het Mahayana paste deze handelwijze radicaal aan.

De nieuwe morele helden van het Mahayana, zoals Keown bodhisattva’s noemt, konden dankzij hun gelofte en het belang van compassie meer morele flexibiliteit en speelruimte eisen dan de voorschriften toestaan. Bodhisattva’s zijn verlichte wezens en leggen de gelofte af om uit mededogen alle levende wezens te redden. Sommige teksten tonen aan dat (de uitleg van) bepaalde regels dit in de weg staan. Bodhisattva’s gebruiken daarom een eigen gedragscode, die aangeeft in welke situatie het voor hen wel is toegestaan om bijvoorbeeld te liegen, of zelfs te doden om te voorkomen dat iemand een zeer zwaar misdrijf begaat.

Rechten

In de vroege boeddhistische teksten komt geen begrip voor dat overeenkomt met ‘recht’ zoals we dit in het Westen kennen. Het begrip ontstond in het Westen in een specifieke sociale, politieke en intellectuele context die zich elders niet heeft voorgedaan. Sinds de 18^de eeuwse Verlichting staat ‘recht’ voor het instrument, het machtsmiddel, waarmee individuen hun claim op anderen te kunnen laten gelden. ‘This power may be thought of as a benefit or entitlement, which allows the holder of the right to impose a claim upon others to remain immune from demands which others seek to impose.’

Het boeddhisme kent het begrip ‘recht’ niet, wel het begrip ‘verplichting’. Een recht kan gezien worden als  het omgekeerde van een plicht. Als een vorst bijvoorbeeld de plicht heeft om rechtvaardig te regeren, dan kan gezegd worden dat een onderdaan het recht heeft om rechtvaardig behandeld te worden. Als de verplichting is om niet te doden, dan hebben levende wezens het recht om te leven.

De Universele verklaring van de rechten van de mensen dateert van 1948. Het boeddhisme kent geen expliciet concept voor het formele begrip recht en mensenrecht, maar een aantal mensenrechten komen impliciet voor in de boeddhistische voorschriften. Keown geeft aan dat mensenrechten geworteld moeten worden in het boeddhisme. Religies baseren menselijke waardigheid en dus mensenrechten op de veronderstelling dat mensen zijn geschapen naar het evenbeeld van God. Vergelijkbaar hiermee kan volgens de auteur menselijke waardigheid worden gebaseerd op het vermogen verlichting te bereiken. Het boeddhisme leert bovendien dat iedereen de boeddhanatuur heeft. De mogelijkheid verlicht te geraken maakt dat alle mensen het waard zijn gerespecteerd te worden en daarom moet ieder individu in zijn mensenrechten worden gerespecteerd.

Oorlog

Het boeddhisme spreekt zich duidelijk uit tegen geweld en ziet het als het gevolg van de psychische toestand verbonden met hebzucht, haat en onwetendheid. Agressie wordt verondersteld gevoed te worden door het onterechte geloof in een afgescheiden ik (atman) en de wens om dit te beschermen. Dit sterke ik-gevoel en onder andere daarmee verbonden begrippen als ‘mijn eigendom’, ‘mijn land’ en ‘mijn ras’ veroorzaken wantrouwen en vijandigheid ten opzichte van wat daarvan afwijkt en anders is. Keown: ‘The aim of Buddhist teachings is to dissolve this sense of self, and with it the fear and hostiliy that cause conflict to break out.’ 

De vroeg-boeddhistische teksten veroordelen bijna zonder uitzondering oorlog, omdat er in oorlogen wordt gedood. Het maakt hierbij weinig uit of  het een offensieve of defensieve oorlog betreft. Boeddhisten verwijzen vaak naar keizer Asoka (3^de eeuw v.o.j.) als voorbeeld van hoe rechtvaardige vorsten behoren te regeren. Acht jaar na zijn kroning veroverde deze keizer Kalinga, een staat in het toenmalige India. Naar zijn eigen schatting vielen daarbij 100.000 doden en 150.000 mensen werden gedeporteerd. Dit vervulde hem van zoveel afschuw dat hij besloot zich te bekeren tot het boeddhisme en volgens de dharma te regeren. Sindsdien gaat hij door voor het voorbeeld van de chakravartin, de rechtvaardige boeddhistische koning.

Sommige onderzoekers vragen zich af of de boeddhistische afwijzing van oorlog werkelijk zo krachtig is. Deze twijfel wordt versterkt door latere boeddhistische teksten. Als alle vreedzame mogelijkheden werkelijk zijn uitgeput, zou in uiterste nood oorlog mogen worden gevoerd. Oorlog zou daarnaast een middel kunnen zijn om het boeddhisme te verspreiden. Dit alles staat ver af van de pacifistische Boeddha uit de Pali canon, aldus de auteur. Hij vermeldt dat uit de antieke geschiedenis blijkt dat veel boeddhistische heersers tekort schoten in het naleven van het pacifistische ideaal. Ook de moderne en recente geschiedenis bevat tal van gewelddadige (etnische) conflicten mede begaan door boeddhisten.

Aan het slot van het artikel Buddhist Ethics van Buddhanet wordt terecht geconstateerd: ‘De boeddhistische ethische principes zijn erg nobel en in een ideale wereld zouden ze leiden tot vrede en harmonie, maar helaas, zoals de Boeddha onderwees, worden mensen en zelfs boeddhisten gedreven door onwetendheid, hebzucht en haat.’ 

Deel II

De Australische filosoof  Peter Singer schrijft in zijn artikel Ethics onder andere het volgende over de Stoïcijnen: ‘The Stoics rejected passions altogether as a basis for deciding what is good or bad. Only reason can judge the goodness or badness of what is desired. The only thing that is truly good is to live in a state of wisdom and virtue. In pursuing such a life, one is protected from the play of fortune that afflicts those who aim at physical pleasure or material wealth, for wisdom and virtue are matters of the intellect and under the individual’s control.’ Het artikel van McRae vergelijkt de ethiek van de Stoïcijnen met die van het Boeddhisme.

Hechting

Het boek Ethics without Self, Dharma without Atman, is een dialoog tussen westerse en boeddhistische filosofische tradities. Westerse en boeddhistische perspectieven over bijvoorbeeld ethiek worden met elkaar vergeleken.

Het hoofdstuk Detachment in Buddhist and Stoic Ethics: Ataraxia and Apatheia and Equinamity  van Emily McRae handelt over ethisch problematische aspecten van hechting in de ethiek van de Stoïcijnen en van het boeddhisme. De auteur is een ‘assistant professor of philosophy’ aan de Universiteit van New Mexico. In de tekst hieronder gaat de aandacht vooral uit naar het boeddhisme.

De Stoïcijnse en boeddhistische ethiek wijzen beide op de ethische gevaren van gehechtheid. McRae noemt de drie gevaren van gehechtheid: ‘(1) the destructive consequences of overwhelming emotionality, brought on by attachment, both for oneself and others; (2) the dangers to one’s agency posed by strongly held, but ultimately unstable, attachments; and (3) the threat to virtuous emotional engagement with others caused by one’s own attachment to them.’

De auteur bespreekt de twee opvattingen over de stoïcijnse onthechting en vergelijkt ze met onthechting in het boeddhisme. De eerste opvatting is vrijheid van emotionaliteit, of op zijn minst vrijheid van sterke, belastende emotionaliteit. Dit noemen de Stoïcijnen apatheia, oftewel ‘gelijkmoedigheid’. De beschadigende gevolgen van sterke emotionaliteit kunnen niet beheerst worden door het matigen ervan, maar alleen door deze emotionaliteit te vernietigen.

De tweede opvatting is onthechting als veerkracht in verband met de wisselvalligheden van sterk gevoelde, instabiele hechtingen die iemands ethische handelingsbekwaamheid (agency) kunnen bedreigen. Dit wordt ataraxia genoemd, oftewel ‘gemoedsrust’, ‘onverstoorbaarheid’.

Voor de Stoïcijnen is arete, vertaald als deugd, uitmuntendheid in overeenstemming met de rede waar het om draait in het leven. Ataraxia is het gevolg van een deugdzaam leven. Het is de rust die ontstaat door de wetenschap dat iemand zich kan onthechten, op het moment dat dit gepast is. Dit is wanneer emoties iemands ethische handelingsbekwaamheid bedreigen. De auteur: ‘It is the confidence and moral stability that arises from knowing that one can encapsulate one’s attachments.’

Bodhicitta

De twee Stoïcijnse opvattingen over onthechting zijn volgens de auteur eveneens in het boeddhisme aanwezig. De uitroeiing van negatieve emoties zoals woede draagt bij aan het ideaal om verlichting te bereiken. Het gaat het in het boeddhisme niet om àlle emotionaliteit, maar om de uitroeiing van emotionaliteit, overtuigingen, wensen, verlangens, houding en dergelijke die lijden bevorderen. De negatieve gevolgen vormen eveneens een aanleiding om de geest te trainen in het vernietigen van deze emoties. Veerkracht in de vorm van zelfcontrole voorkomt dat we overweldigd worden door de negativiteit als we negatieve emoties tegenkomen.

McRae beschrijft in haar artikel naast deze twee vormen een derde vorm van onthechting, namelijk gelijkmoedigheid, in het Engels ‘equinamity’ (upekkha) dat voorkomt in het boeddhisme en verband houdt met bodhicitta. Uppeka is een van de Vier Brahaviharas, de andere drie: zijn metta (liefdevolle vriendelijkheid), karuna (compassie) en mudita (altruïstische vreugde). Deze derde vorm, upekka, betreft het derde gevaar van hechting dat de auteur omschrijft als ‘the danger of not loving well. On this model, detachment enables and enhances proper love and compassion and is conceived of as a tool for virtuous emotional engagement.’ 

Het begrijpen van boeddhistische hechting uitsluitend in termen van uitroeiing en veerkracht gaat voorbij aan het fundamentele aspect van bodhicitta, ofwel verlichtingsgeest en het hiermee verbonden primaat van liefde en compassie. Bodhicitta omvat het streven het lijden van anderen te verlichten en het handelen conform dit streven door het beoefenen van de zes paramita’s, de zes perfecties: dana paramita (vrijgevigheid), sila paramita (morele zelfdiscipline), prajna paramita (wijsheid of wel realisatie van leegte), ksanti paramita (geduld), virya paramita (enthousiaste volharding), dyana paramita (meditatieve absorbsie of concentratie). Bodhicitta wordt niet alleen gecultiveerd door deugdzame actie, door het trainen van emoties en het actief uitdagen van ons verwarde systeem van overtuigingen, maar ook  door de ontwikkeling van vaardigheden van moreel inzicht en morele ontvankelijkheid.

In de boeddhistische ethiek is de vraag dus niet zozeer hoeveel emotionele betrokkenheid acceptabel is, maar eerder welke soort emotionele betrokkenheid moet worden gecultiveerd en geïntensiveerd, en welke betrokkenheid moet worden opgeven.  McRae shrijft ten slotte aan het slot van haar artikel op bladzijde 87 van Ethics without Self, Dharma without Atman: ‘Feeling love and compassion enable one to respond to what on Buddhist views is the core moral challenge: the profond suffering of self and others. And detachment enables one to feel – and cultivate – love and compassion with less bias and more discernment.’

Nawoord

In zijn beknopte introductie in het eerste snijdt Keown onderwerpen aan die eerder de revue passeerden in onder andere het Boeddhistisch Dagblad. Denk aan artikelen gerelateerd aan boeddhistische ethiek over politiek, over heersers, over geweld, over mensenrechten en over onderwerpen betreffende het levenseinde. Ondanks de beknoptheid is het boekje interessant als achtergrondkennis. Het boek en het artikel in het tweede deel gaan over cross-cultural philosophy. In dit geval betreffen ze overeenkomsten en verschillen tussen opvattingen van westerse en boeddhistische denkers over ethische zaken. Dit is niet alleen een interessant onderwerp, maar zet idealiter ook aan tot kritisch denken over onze normen en waarden en over ons handelen.