Mijn beste! Nu begint het bij je te dagen dat je sterft! Je gaat deze wereld verlaten. Daar ben je niet alleen in; het overkomt iedereen: hecht je niet en verlang niet naar dit leven. Maar ook al zou je je vastklampen en begeren, je kunt hier toch niet blijven.

(Uit het ‘Tibetaanse Dodenboek’; die titel is overigens verzonnen door de eerste Westerse redacteur van het boek en is niet terug te vinden in de Tibetaanse teksten waar zijn selectie op gebaseerd is).

U zult sterven, net zoals ik en ieder ander.

Ook al weten wij doorgaans niet het precieze uur van onze dood, het onvermijdelijke afscheid van deze wereld en alles wat ons daarin lief en vertrouwd is, vormt ironisch genoeg een van de schaarse zekerheden van ons bestaan. Maar laat die dood nu ook iets zijn waar we ons nooit echt goed met zekerheid een voorstelling van kunnen maken.

Zo hebben we volgens de christelijke leer geen ervaring met onze dood, want ieder mens sterft immers maar eenmaal. We kunnen er bij zijn als anderen (of wijzelf) sterven, maar onze dood maken we per definitie niet mee. Dat geldt ook voor wat aan onze verwekking voorafgaat. Daarmee wordt ook al enigszins duidelijk dat ons denken over sterven en dood aan de basis ligt van de vraag naar onze plaats in wereld en geschiedenis, en aldus een fundament vormt voor iedere religieuze reflectie. Daar zullen boeddhisten en christenen het wel over eens kunnen worden.

Volgens het boeddhisme is ons bestaan te kenmerken als vergankelijk, onbevredigend, en zonder wezenskern. Die kenmerken verwijzen allemaal direct of indirect naar de dood. Ouderdom en dood zijn inderdaad krachtige beelden voor vergankelijkheid, zijn traditionele zinnebeelden voor lijden, en roepen prangende vragen op over onze persoonlijke identiteit. Daarmee stuiten we meteen op de eerste beduidende verschillen tussen boeddhistische en christelijke of andere monotheïstische godsdiensten, zoals jodendom en islam.

De Dood zonder God en Ziel, Dood en Karma

De gewisheid van persoonlijke identiteit (ziel) en (een geschapen) wereld worden in het oudere boeddhisme geproblematiseerd en hun ongewisheid wordt later zelfs gethematiseerd. Een God of Schepper wordt niet aangenomen. Belangrijke ankers voor een monotheïstisch wereldbeeld ontbreken er dus. De implicaties hiervan voor het resulterende wereldbeeld blijken voor iemand die grootgebracht is in of tegen een joods-christelijke achtergrond vaak nauwelijks te overzien. Als ‘zelf’ en ‘wereld’ niet in zichzelf en niet in God bestaan, valt daarmee ook het hele erop gebaseerde bouwwerk van schepping, goddelijke voorzienigheid, van een verlosser, en wat dies meer zij omver.

Ook het kader van de heilsvisie verschilt aanzienlijk. Leefde de vroege christen nog sterk in de heilsverwachting van de wederkeer van de Messias en het laatste oordeel, de vroege boeddhist verwacht geen verlosser, staat helemaal alleen met zijn karma, en moet de zaak zelf maar zien op te lossen—zonder een gegeven einde in zicht.

Met het ontbreken van een messianistische heilsvisie verandert ook de betekenis van kruisdood en rechtvaardiging, vervalt het oordeel, en ontvalt ons ook het ethische kader voor zonde en deugd, etc. Vrijwel alles gaat ‘plat’; meer misschien nog dan wij—die uit vertrouwdheid toch vaak enigszins blind zijn voor de impliciete aanwezigheid van onze eigen religieusculturele achtergrond—kunnen vermoeden. Later hebben zich uiteraard zowel binnen christendom als boeddhisme allerlei nieuwe benaderingen aangediend. Zo overschaduwt in Europees christendom thans het bijzondere oordeel bij de dood het algemene oordeel, en zo hebben zich, vooral in Oost Azië, bijzondere, devotionele, op verlossing door een Boeddha gerichte spirituele stromingen ontwikkeld. Hier zou meer over gezegd moeten worden dan dit artikel toestaat.

In ieder geval volstaat deze korte uitweiding misschien om aan te geven waarom de meeste religieuze leraren—zeker diegenen die bevoegd zijn om zowel een christelijke als een boeddhistische weg te onderwijzen—hun studenten met klem afraden beide wegen te combineren. Er zijn stellig lieden die menen dat het onproblematisch is om boeddhistische spirituele technieken los te weken uit hun context en toe te passen binnen een christelijk kader; maar voorzichtigheid is daarbij geboden. Neutraal ogende meditatietechnieken, zoals ‘Inzichtmeditatie’ of vormen van Zazen, hebben vaak verregaande implicaties voor onze oriëntatie op ‘zelf’ (ziel) en wereld, en een weliswaar soms subtiele, maar daarom niet minder diepe religieusculturele inbedding; het zijn zelden de neutrale technieken waar we ze mogelijk voor houden. Boeddhistische meditatietechnieken, ook de meest basale, zijn in hun eigen context moeilijk verenigbaar met contemplaties over God, ziel, en eeuwige zaligheid.

Het ‘Tibetaanse Dodenboek’

Wie verder leest in dat zogenaamde Tibetaanse Dodenboek, zal dan ook al snel merken dat vanaf het gemeenschappelijke punt van alledaagse percepties van sterven en dood, zaken snel uiteen gaan lopen. Hier sterft een mens namelijk niet maar eenmaal. Bovendien maak je hier niet alleen je sterven mee, maar kun je ook je dood en—als ’t even meezit—ook je eigen begrafenis nog meemaken. De bovengeciteerde tekst, die aan levenden, stervenden, en doden(!) voorgelezen ‘wil’ worden, beschrijft dan ook hoe de overledene—machteloos—toeziet dat men om hem weent; en—wellicht enigszins aangedaan—toe moet zien hoe zijn bed en favoriete spulletjes opgeruimd worden, enzovoort.

Er wordt niet enkel over deze wereld en over hemel en hel gesproken, maar over liefst zes verschillende rijken van bestaan, bevolkt door hellewezens, hongergeesten, dieren, mensen, titanen, en goden. Er wordt zelfs gewag gemaakt van zogenaamde tussenstaten, die in eerste instantie als overgangsfasen tussen wedergeboortes gedacht zijn. Een mens wordt telkens weer in een van deze rijken geboren en sterft ook telkens weer opnieuw; met alle sores van dien; tot in lengte der dagen; zonder ophouden—en, wellicht ten overvloede, dat wordt niet als een erg aanlokkelijk vooruitzicht afgeschilderd …

Er is in principe geen verlossing van een ander te verwachten, laat staan van ‘De Ander’. Toch is er volgens deze Tibetaanse literatuur wel een mogelijkheid tot bevrijding van deze last, van die noodzaak om telkens weer opnieuw geboren te worden. Die ligt namelijk in het inzicht dat al deze vormen van bestaan uiteindelijk uit onze eigen voorstelling ontspruiten. Op het diepste niveau ontstaan ze uit onze neiging om ervaring en voorstelling naar ervarend subject en ervaren object te onderscheiden. Ons denken en onze ervaring is doorgaans op die fundamentele dichotomie of tweedeling gebaseerd.

Bevrijding werkt aldus volgens een verrassend eenvoudige logica: houdt men op zich zijn bestaan voor te stellen in termen van ‘dit’ en ‘dat’, van ‘zelf’ en ‘wereld’, ‘goed’ en ‘slecht’, ‘heilig’ en ‘profaan’, op datzelfde moment is men van die (wereld van) voorstellingen en afgescheidenheid bevrijd.

De mens is dus niet een schepping van god, maar het omgekeerde is hier het geval. God en mens zijn beiden gevangen in de kringloop van wedergeboorte en zij ‘bestaan’ bij gratie van onze voorstelling. Wij scheppen ons eigen bestaan, hemel en hel. Dit duurt zolang totdat we inzien dat wij, diep verborgen in de dualistische structuur van ons denken en voorbij aan onze voorstelling van ziel en schepper, de oorsprong zijn van alles, van al wat wij denken dat er is en niet is, van al wat wij menen dat goed en kwaad is. Voordat wij tot dat cruciale inzicht gekomen zijn, kan niemand, noch mens, noch god, ons verlossen. De enige mogelijke verlossing gaat voorbij aan mens en god, aan goed en kwaad, aan geloof en ongeloof. Zij ligt ‘eeuwig’ in het diepst van onze gedachten verborgen, te wachten op ontdekking. Sterven is de gelegenheid bij uitstek om daar achter te komen. Een ware Tibetaanse yogi, die deze teksten tot zijn dagelijkse beoefening maakt, verheugt zich nergens méér op dan op zijn eigen dood.