Spirituele beoefening heeft minstens drie dimensies: een innerlijke, een sociale en een ecologische dimensie. De innerlijke dimensie omvat verschillende vormen van meditatie, gebed, filosofische reflectie, creatieve expressie. De sociale dimensie omvat spirituele vriendschap, naastenliefde en sociaal geëngageerde spiritualiteit.

In dit artikel verken ik de derde dimensie, met name natuurbeleving, eco-spiritualiteit en natuurmystiek in een aantal religieuze en filosofische tradities. Dit overzicht is verre van volledig (het zuidelijke halfrond van deze aardbol ontbreekt.) Als gids gebruik ik enkele artikels uit de bundel “’Drakenaders van mijn landschap’ – Wat ik van het Oosten leerde” van de Belgische comparatieve filosoof Ulrich Libbrecht.

India

De benadering van de natuur in het hindoeïsme is sterk religieus: alle leven is heilig. De Indiase wereldbeschouwing was bij aanvang pantheïstisch: God is in de wereld. De relatie tussen mens en natuur is dan ook sterk ethisch geladen. De mens heerst niet over andere levensvormen als planten en dieren, maar deze zijn gelijkwaardig en beschikken evengoed over recht op leven. Dit vloeit voort uit het inzicht dat de ‘schepping’ een emanatie of veruitwendiging is van het goddelijke of Brahman. In de Upinashaden (heilige geschriften die teruggaan tot 600 v.C.) krijgt God een onpersoonlijk karakter: het Brahman. Deze emanatie kan ook worden omschreven als de manifestatie of ontplooiing van het Ene in het Vele (de talloze levensvormen.) Het Brahman gaat etymologisch terug op een woord dat groei, evolutie en ontwikkeling betekent.

In de religieuze beoefening van de hindoe neemt de natuur een centrale plaats in. In de Srimad-Bhágavatam (een heilig boek over Krishna) staat bijvoorbeeld: ‘Men zal herten, kamelen, apen, ezels, ratten, reptielen, vogels en vliegen beschouwen als zijn eigen kinderen, want wat zou ze van deze laatste onderscheiden?’ Ook bomen en planten worden vereerd omwille van hun schoonheid, groeikracht, geneeskundige werking, spirituele kracht en/of omdat ze de woonplaats van een godheid zijn. Het planten van een boom behoort zelfs tot religieuze plicht. In de Matsya Puruna (nog een andere heilige tekst) staat zelfs dat wie slechts één boom plant de verlossing zal bereiken.

Er ontstond echter ook een andere tendens. Terwijl in het moderne wetenschappelijke denken in het Westen een evolutionair perspectief wordt gehanteerd waarbij het hogere zich ontwikkelt uit het lagere (materie – leven – bewustzijn – geest) ontwikkelde zich in India een omgekeerde visie, met name in de samkhya-filosofie, van ‘involutie’. Men vertrekt vanuit het geestelijke dat zich steeds verder verdicht tot materie. Deze materie wordt dan als minderwaardig beschouwd. Bovendien ontwikkelt het samkhya een dualistische visie. Enerzijds is er het materiële (prakrti) waartoe ook de psychische wereld van gedachten en gevoelens behoort, anderzijds zijn er de individuele zielen (purusas) die uit zuiver bewustzijn bestaan. Zij zijn de toeschouwers van ‘de kosmische dans’ van prakriti. Opvallend is het atheïstische karakter van samkhya: prakriti noch purusas is geschapen en bijgevolg is er geen scheppende God of universeel Purusa. Daaruit ontwikkelt zich een trend om de natuurlijke wereld te herleiden tot maya of schijn: een vergankelijk ver-schijn-sel dat niet tot absolute werkelijke of ware werkelijkheid behoort of zelfs als een soort droomwereld van het bewustzijn wordt beschouwd. Ook in de vedanta filosofie wordt aan de natuurlijke wereld lagere werkelijkheid toegekend.

Dat de wereld slechts schijn is en het bewustzijn de enige realiteit is, vinden we ook terug bij het Yogacara, een filosofische school binnen het Mahayana boeddhisme. De Boeddha zelf beschouwde dergelijke filosofische theorieën als bijkomstig en was in hoofdzaak gericht op de bevrijding van de mens uit de voortdurende kringloop van lijden die werd aangedreven door begeerte, haat en waan. Een belangrijk deel van het leven van de Boeddha en de eerste boeddhistische monniken speelt zich af in het woud. In de vroege geschriften die dit leven verhalen wordt de schoonheid van de natuur geprezen. De natuur geeft niet alleen esthetische vreugde, het is ook de plaats waar de onderlinge verbondenheid met planten, dieren en andere levensvormen wordt ervaren. Respect voor alle levensvormen was daarbij haast een evidentie. Vandaar de kritiek op de dierenoffers van de brahmaanse priesters.

Onder keizer Ashoka (3de eeuw voor Christus), de enige boeddhistische staatsleider in de Indiase geschiedenis, werd het leven van planten en dieren wettelijk beschermd. Deze liefde voor medemens en alle wezens komt voort uit het in inzicht dat alle fenomenen (materie, planten, dieren en mensen) onderling afhankelijk ontstaan.

Met het ontstaan van boeddhistische scholen als Theravada en Mahayana ontstaan ook de pogingen om een coherente en gesystematiseerde boeddhistische filosofie te ontwerpen. Het filosofische basisinzicht dat alle boeddhistische scholen delen is vervat in de doctrine van het ‘onderling afhankelijk bestaan’. Geen enkele verschijnsel kan op zichzelf bestaan maar maakt deel uit van een grote, veranderlijke stroom waarin het geconditioneerd wordt door andere verschijnselen. Dit betekent ook dat alles vergankelijk en zonder een vaste kern (zelf) is. Maar juist omdat we (onbewust) aan alle verschijnselen een eeuwig bestaan en vast zelf toekennen, ervaren we het bestaan als leedvol (de drie kenmerken van het bestaan; vergankelijkheid, niet-zelf en leed). Dit gaf aanleiding tot een dualistisch denken: enerzijds de leedvolle wereld van de verschijnselen (samsara) en anderzijds het gelukzalige Nirvana (ook wel omschreven als het Ongeconditioneerde en Ongeborene) waartoe men kan ontsnappen. De natuurlijke wereld wordt op die manier als iets minderwaardigs. En zoals gezegd werd een gelijkaardige stap gezet als in het hindoeïsme: van onze illusoire ervaring van de verschijnselen als op zichzelf staande entiteiten naar de opvatting dat de natuurlijke wereld zelf een illusie is. In het een andere stroming binnen het Mahayana boeddhisme, Madhyamika ,werd deze tegenstelling opgeheven. Nirvana is volgens deze school geen plaats of geestestoestand die buiten de wereld van samsara wordt bereikt. Nirvana is identiek is samsara. Dit wordt duidelijk gemaakt door vergelijking met de golf en de zee. Golven zijn vergankelijke, geconditioneerde verschijnselen die uiteindelijk niets anders dan de zee zelf zijn.

China

Het religieuze en filosofische denken over de natuur in de Chinese traditie wordt bepaald door het taoïsme. Het neo-confuciansime dat taoïstische en boeddhistische opvattingen integreerde in het vroege confucianisme neemt de taoïstische natuuropvatting over. Het taoïsme is een natuurreligie: de natuur vormt de grond van alle sacraliteit.

In het taoïsme is er geen persoonlijke God die het universum geschapen heeft. Het universum is een spontaan, zichzelf scheppend levensproces. De natuur wordt tzu-jen genoemd wat ‘vanzelf zo’ betekent. Het taoïsme is een ‘wordingsfilosofie’: de werkelijkheid is voortdurend in verandering en beweging. Deze beweging verloopt echter via energetische patronen of ch’i-patronen. Deze patronen worden bepaald door de Tao (‘de weg’). Deze Tao is rationeel moeilijk te conceptualiseren maar kan wel ervaren worden in de natuur (natuurmystiek) en beschreven worden aan de hand van de tao- of ch’i-patronen in de natuur. De ch’i patronen verlopen cyclisch: er is een fase van groei die wordt gevolgd door een fase van verval (de beroemde yin-yang patronen). Het duidelijkst komt dit naar voren in de gang van de seizoenen. Deze yin-yang patronen kunnen op hun beurt verder onderverdeeld worden. Het tijdsconcept is cyclisch. De Chinese geschiedschrijving kent dan ook geen jaar nul, wel een opeenvolging van dynastieke periodes.

De kosmos is een energieveld of een veld van ch’i geordend volgens de Tao. De mens beschikt echter over een dosis vrije energie waardoor hij zich kan losmaken van de Tao. Toch blijft de mens een deel van de natuur en is hij organisch verbonden met alle andere levensvormen en de gehele kosmos. Cultuur is in feite een verlengde van de natuur: ‘Evenals de vogel zijn nest bouwt, bouwt de mens zijn woonst.’, aldus Libbrecht. Maar door de vrije energie van de mens kan er een dualistische tegenstelling tussen de natuur en cultuur ontstaan, of in filosofische termen tussen de immanente en transcendente dimensie van de mens. De taoïst streeft dan ook naar het niet-handelen, d.i. handelen in harmonie met de natuur. De natuur handelt niet, de natuur ‘wordt’ alleen maar.

Door middel van natuurmeditatie probeert de taoïst de eenheid met het mysterie van de Tao te ervaren. Hij probeert door observatie en aanwezigheid zonder ingrijpen te leren van de natuur. Ook in de kunst, met name natuurpoëzie en landschapsschilderkunst werkt deze meditatieve houding door. De schilder beperkt zich niet tot het louter weergeven van het landschap maar probeert het vanuit een meditatieve benadering geestelijk te herscheppen zodat de mysterieuze en mystieke kwaliteit ervan tot uiting kwam.

Het Indiase boeddhisme was verstrikt geraakt in haar neiging tot ingewikkelde en speculatieve filosofie. Maar in China werd het terug ‘geaard’ door een geslaagde fusie met het taoïsme: ch’anboeddhisme. Ch’an staat nogal afkerig van theoretische bouwsels en richt zich op de praktijk van directe ervaring. Vandaar ook de afkeer van geschriften. Woorden zijn ketenen die de spontane ervaring belemmeren. En aangezien samsara en Nirvana identiek zijn, kan het Nirvana uit de natuurervaring ontstaan. Ook in de alledaagse werkelijkheid en activiteiten (als hout kappen of koken) kan de verlichting worden gevonden. De nadruk op spontaneïteit en natuurlijkheid leidt tot een verwerping van een kunstmatige leefwijze die wordt opgedrongen door de beschaving en een natuurlijke ontwikkeling belemmert. De opvattingen van Ch’an lopen parallel met die van de experimentele wetenschap: niet het speculatieve denken van de metafysica leidt tot kennis van de natuur maar direct onderzoek. Niet de theorie maar de natuur leidt tot mystieke ervaringen. Het hoogtepunt van de Chinese kunst, de landschapsschilderkunst, komt niet toevallig tot volle wasdom tijdens de hoogdagen van Ch’an in China. Het landschap is hierbij niet de achtergrond van een menselijk gebeuren, maar de mens wordt herleid tot een klein element in het eigenlijke onderwerp van deze kunst: de natuur. De kunstenaar wil daarbij niet gewoon de natuur afbeelden maar doordringen tot het mysterie dat er aan ten grondslag ligt.

Japan

Het ch’an boeddhisme vond in Japan waar het ‘zen’ wordt genoemd een vruchtbare voedingsbodem in de shinto-traditie. Libbrecht omschrijft deze als ‘animistisch-pantheïstisch’. Alle verschijnselen zijn vervuld van een goddelijke aanwezigheid die gesymboliseerd wordt in goden of kami. Deze kami werden vereerd in bergen, rivieren, wouden en rotsen. De mens werd daarbij niet tegenover de natuur geplaatst maar als aanwezig in die natuur.

Dit vormt de basis van shugyo of het cultiveren van deze aanwezigheid door het verfijnen van de gevoeligheid voor het ‘kami-karakter’ van de natuur. De natuur vormt zo een directe ervaringsgrond. Shinto-tempels hebben geen muren en worden aldus geen sacrale ruimten die zich buiten de natuurlijke omgeving plaatsen. Ondanks de verstedelijking blijft deze liefde voor de natuur doorwerken op een microniveau, zoals het aanleggen van rotstuintjes en ikebana (bloemschikken). Artistieke gevoeligheid, liefde voor de natuur en spiritualiteit vormen een geheel.

In het Ch’an boeddhisme had zich al het idee ontwikkeld dat alles vervuld was met boeddhanatuur, ook de zogenaamde dode materie. In het zenboeddhisme wordt dit idee nog prominenter. De leer van de Boeddha is toegankelijk door de directe ervaring van de natuur. Of zoals Dogen (1200-1253), een van de belangrijkste zenmeesters zei: ‘De oceaan spreekt en de bergen hebben talen – dat is de alledaagse taal van de Boeddha.’ Het ultieme Zijn is volgens hem de voortdurende veranderde, nooit eindigende stroom van tijd. Maar tijd is daarbij geen objectieve maatstaf maar een ervaring of beleving van de ritmen van de natuur: ‘Hij die het Boeddhaschap wenst te kennen kan het kennen door het kennen van de tijd zoals die aan ons geopenbaard is.’ En die openbaring gebeurt via de natuur: ‘De tijdelijkheid van gras, bomen en wouden is werkelijk Boeddhaschap.’ Maar als alles vervuld is van Boeddhaschap wat is dan nog de betekenis van bevrijding? Het lijden ontstaat door het verstoren van de natuur ter bevrediging van onze begeerten waardoor we het Nirvana niet meer kunnen realiseren.

In de moderne filosofie blijft het centrale aspect van natuurbeleving doorwerken. Kitaro Nishida (1870-1945) beschouwt de natuur als het grote Zelf. Het Westerse natuurconcept is een verminking. Het objectiveert de natuur en negeert het subjectieve aspect, de natuurbeleving. In de werkelijke natuur, die we dus enkel door ervaring kunnen kennen, heeft niet alleen elk verschijnsel (bergen, rivieren, insecten, dieren) een eigen individualiteit of zelf, maar ook de natuur als geheel. Kenmerkend voor dit grote Zelf van de natuur is zijn eenmakende karakter: het brengt al die individuele ‘zelven’ samen in een geheel. Dit grote Zelf noemt hij ook God. Dit is volgens Nishida echter niet God ‘als een groot menselijk wezen dat zich buiten het universum bevindt en dit controleert’ maar eerder een pantheïstisch Brahman-concept.: ‘God is niets anders dan de wereld en de wereld is niets anders dan God.’

Noord-Amerika

In filosofisch opzicht is de visie van de Noord-Amerikaanse Indianen vrij gelijkaardig aan die van het taoïsme. De natuur is ongeschapen (maar niet de mens!). Alle verschijnselen zijn doordrongen van een mysterieuze kracht, manitu of orenda. Dit werd door missionarissen onjuist vertaald als ‘de grote Geest’ (een vertaling die ironisch genoeg door Indianen zelf is overgenomen) en werd door hen ten onrechte in verband gebracht met een persoonlijke God. Het is ook geen animisme dat aan alle dingen een ziel toekent maar een geloof in de intrinsieke heiligheid van alle dingen.

Een centraal concept is de Heilige Ruimte. De aarde is dan ook geen wildernis die geciviliseerd moet worden of koopwaar die kan verhandeld worden, zoals de kolonisten meenden. Toch zijn er plekken die heiliger zijn andere. De heiligheid van de aarde werkt in op de mens wat leidt tot gevoelens van dankbaarheid, eerbied en verantwoordelijkheid. Wanneer men genoodzaakt is een dier te doden om te overleven moet men het vergiffenis vragen en het gebeente ceremonieel begraven.

De wonderen van de aarde kunnen we ook in onszelf ervaren door mystieke ervaringen. Daartoe worden ook dromen gerekend. De droomwereld heeft een hoger werkelijkheidsgehalte dan de wereld die we in waaktoestand ervaren. De hoogste mystieke ervaring is echter het visioen. Dit wordt ons geschonken in de stilte en eenzaamheid. Het is niet iets dat we zelf kunnen doen ontstaan, al kan onze ontvankelijkheid worden verhoogd door gebruik van middelen als peyote.

De mens participeert op lichamelijk-geestelijk wijze aan het kosmische mysterie op het ritme van de natuur. Dit gebeurt op rituele wijze door de dans (het ‘gebed met de voeten’). De natuurlijke ritmen zijn pulsaties van de kosmische tijd. De tijd wordt cyclisch opgevat als een cirkel. De dood is daarvan een organisch onderdeel: de mens keert terug naar de aarde als voedsel voor het toekomstige leven.

Europa

In de Griekse filosofie wordt de natuur enkel rationeel benaderd, als iets dat men objectief probeert te begrijpen. Voor natuurbeleving, laat staan natuurmystiek, is geen aandacht. Er is wel de cultus van de godin Demeter, Moeder Aarde, maar die was gericht op door de landbouw gecultiveerde natuur en niet de ‘wilde’ natuur. Toch zijn er een aantal filosofen die tegen de stroom ingingen. Diogenes pleitte voor een terugkeer naar een natuurlijke leefwijze, Heirakleitos verdedigde een aantal ideeën die aan het taoïsme doen denken (de werkelijkheid als een wordingsproces, een cyclische tijdsopvatting) en de Stoa huldigde een pantheïsme waarbij de natuur zowel rationeel als mystiek werd benaderd.

Naast het Griekse denken was het jodendom bepalend voor het christelijke natuurbeeld. Binnen het orthodoxe jodendom heeft de natuur geen sacrale waarde. De natuur is wel door God geschapen maar deelt niet in zijn heiligheid. Maar ook binnen het liberale jodendom is het aantal pantheïsten op een hand te tellen.

Ook de christelijke kerk reageerde met aversie tegenover alles wat naar pantheïsme ruikt. De dualistische opvatting over God en schepping wordt door velen als medeverantwoordelijk geacht voor de ecologische crisis. Toch waren er enkele opvallende uitzonderingen waar ik verderop wat dieper op inga.

Maar ook de verlichting en secularisering bracht weinig beterschap. De ontbolsterende wetenschap werd ingezet om de natuur te beheersen en te manipuleren in functie van menselijke noden en (nog veel rampzaliger) begeerten. In de filosofie van Habermas wordt de natuur volledig overgelaten aan de wetenschap: natuur is enkel nog natuurkunde. Horkheimer wees er echter op dat de technologie die wordt ontwikkeld om de natuur te beheersen uiteindelijk ook de mens zelf beheerst.

Er zijn diverse tegenbewegingen ontstaan, zoals de Romantiek, het primitivisme (terug naar de wilde natuur) of diepte ecologie (deep ecology). Maar tot op het heden zijn deze er niet in geslaagd om een omslagbeweging te bewerkstelligen in het Westerse mainstream denken over de natuur.

Het minste wat je dus van het christendom kan zeggen is dat het de ecologische dimensie van spiritualiteit weinig ontwikkeld heeft. Het had echter ook anders gekund. Twee voorbeelden.

Het Ierse christendom

Druïden

In het tweede deel van zijn “Inleiding comparatieve filosofie” beschrijft Libbrecht hoe hij in het oude Ierse christendom een christendom ontdekte dat God niet uit de natuur heeft gebannen, maar zijn mystieke leer wortelde in het wonder van de natuur. Dit Ierse christendom draagt de erfenis van de Keltische spiritualiteit. Deze ziet de werkelijkheid als een voortdurende beweging. Niet alleen waren de goden in de natuur aanwezig, de natuur zelf werd als heilig beschouwd. Vandaar dat erediensten, geleid door de druïden, zich afspeelden in open lucht en heilige wouden. Deze druïden waren niet enkel de ‘priesters’, maar ook de geleerden van de samenleving die Latijn en Grieks spraken. Het Keltische wereldbeeld werd ook uitgedragen door de barden. In de poëzie van de dichter Amahairghis (100 v.C.) weerklinkt bijvoorbeeld een eenheidservaring met de natuur en de non-dualiteit tussen het goddelijke en de natuur.

Doordat het nieuwe christelijke geloof geënt was op het oude heidense verliep de overgang naar het christendom vrij soepel. Libbrecht citeert Ian Bradley die schrijft dat de Ierse christenen geloofden “dat de aanwezigheid van God door de hele schepping heen te vinden was – in de fysische elementen van aarde, rots en water, in planten bomen en dieren en in de onvoorspelbare krachten van wind en storm.” De eerste Ierse christelijke monniken kleedden zich op dezelfde wijze als de druïden. Sint Patrick wordt soms omschreven als een christelijke druïde. Het Ierse christendom ontwikkelde zich in het hart van de natuur zelf op afgelegen plaatsen en eilanden. Het dagelijkse contact met de natuur herinnerde de mens aan zijn kleinheid t.o.v. zijn omgeving waarin God woonde. Het Ierse christendom steunde op een netwerk van plattelandskloosters die soms niet meer waren dan een verzameling individuele kloostercellen. Het kloosterleven was afgestemd op de mystieke ervaring van het goddelijke mysterie en studie. Deze studie werd gekenmerkt door een open geest. De Ierse monniken bestudeerden alle geschriften (ook heidense) waar ze hun hand konden op leggen. Kloosters groeiden uit tot een soort universiteiten.

John Scotus / Eriugena

Hoogtepunt van de intellectuele ontwikkeling binnen het Ierse christendom vormt het denken van John Scotus (810-877), bijgenaamd Eriugena. Deze filosoof en mysticus vermengde de Keltische spiritualiteit met het neo-platonisme in een filosofisch systeem. Hij kan tevens beschouwd worden als de grondlegger van de westerse, christelijke mystiek. Daarbij steunde hij op de Ierse traditie die God als immanent in de natuur aanwezig zag en op het werk van pseudo-Dionysus. Dit werk was voor orthodoxe christenen nogal moeilijk verteerbaar maar omdat het ten onrechte werd toegeschreven aan een leerling van Paulus kon het niet worden genegeerd. Dit historische misverstand betekende de redding van de westerse mystici.

Centraal staat het begrip Natuur dat Eriugena overnam van de voorsocratische filosofen. Voor hen betekende natuur niet alleen de manifeste natuur maar ook de verborgen natuur die er aan te grondslag ligt, het mysterie waaruit alle fenomenen verschijnen. Natuur omvat bij Eriugena de gehele werkelijkheid, inclusief God. Van het neo-platonisme nam hij het concept over van het Ene dat zowel transcendent als immanent is. Hij verwierp dus de absolute transcendentie van God. Alles komt voort uit dit Ene en keert er naar terug. Het openbaart zich in de verschijnselen van de wereld. De wereld is geen dus fabricaat van God maar zijn ‘buitenkant’. Het directe gevolg hiervan is dat we de kosmos met eerbied moeten benaderen niet omdat hij de schepping van God is maar omdat die zelf de goddelijke natuur in zich draagt. Er is dus geen dualiteit tussen God en schepping en evenmin is het materiële minderwaardig aan het spirituele. Vandaar dat hij zegt: “God is werkelijk niets anders dan de wereld en de schepping is niets anders dan God.” Maar dit moet niet begrepen worden als zouden God en wereld identiek zijn (pantheïsme) maar dat de wereld een deel is van God (panentheïsme): “Zo wanneer wij horen dat God alle dingen maakt, moeten wij hieronder niets anders verstaan dan dat God in alle dingen is, dat betekent, dat Hij de Essentie van alle dingen is”. Christus is net als de Boeddha een volmaakte mens die fungeert als na te streven ideaalbeeld.

Tegenover het ruige en rurale Ierse christendom stond het verstedelijkte (en dus van de natuur vervreemde) en geciviliseerde Romeinse christendom. De Kerk werd zelf een machtsstructuur volgens Romeins organisatorisch model wat ten koste ging van de mystieke en spirituele beleving. Door de alliantie met het keizerrijk werden religieuze meningsverschillen staatsaangelegenheden. De ervaring van de natuur als sacraal stond in scherp contrast met het doorgedreven dualisme waar alleen de volkomen transcendente God heilig was. Volgens de Ierse monnik Pelagius (ca. 306-425) is de mens van nature goed omdat hij drager is van de goddelijkheid. De dood is geen gevolg van de erfzonde maar inherent aan de natuur. Pelagius kwam daarbij in conflict met Augustinus die de mens en de natuur als fundamenteel slecht beschouwde wegens belast met erfzonde. De ideeën van Pelagius werden veroordeeld door het concilie van Efeze (431). Hetzelfde lot viel ook later de filosofie van Eriugena ten deel.

Franciscus van Assisi

Franciscus van Assisi (1181/2-1226) werd in 1979 door paus Johannes Paulus uitgeroepen tot patroonheilige van de ecologen. Op zijn feestdag, 4 oktober, vieren we tegenwoordig dierendag. Dichter, filosoof en leraar Hein Stufkens vertaalt de spiritualiteit van Franciscus naar de 21ste eeuw in de vorm van een zevenvoudig pad (naar analogie van het achtvoudige pad van de Boeddha). Hij waarschuwt er echter voor de dierenvriend en natuurliefhebber Franciscus te veel door een hedendaagse bril te bekijken. Franciscus was immers ook een kind van zijn tijd.

Voor de mens in het christelijke Europa van de 13de eeuw was de natuur geen plek waar men zoals de moderne mens even kon ontsnappen aan de drukte van het leven.

De kust was in de woorden van Stufkens ‘geen vakantieoord, maar de plek waar de zee met al zijn duivelachtige monsters begon en waarover je niet te ver naar het Westen moest varen om niet van de aardschijf af te vallen’. En buiten het toeristische seizoen is het weer in de steek rond Assisi koud, nat en guur. Ook was Franciscus geen pantheïst die God aanwezig ervoer in de geschapen natuur. Hij stond wel open voor diens schoonheid als de weerspiegeling van de schoonheid van God. Maar toch kan Franciscus voor de moderne mens nog betekenis hebben.

In de christelijke visie van die tijd werd de natuur als iets slechts gezien. Door de zondeval en ongehoorzaamheid van de mens aan God was het Aards Paradijs verloren geraakt en werd het leven nu gekenmerkt door ziekte, pijn, labeur en dood. Daar tegenover stond de goede bovennatuur, de wereld van God. De dood van Christus had echter de redding van de ziel via de sacramenten van de kerk mogelijk gemaakt door de breuk tussen God en mens te herstellen. De beste levenswijze was zich af te wenden van de zondige begeerten van het vlees of lichaam en zich te wijden aan het vrome zielenleven van de geest. Ook in de geschriften van Franciscus komt deze tegenstelling tussen het vlees en de geest voortdurend terug. Verder is het middeleeuwse denken sterk hiërarchisch: bovenaan staat God, dan de engelen (zelf in een onderlinge hiërarchie), vervolgens de mensen (met elk hun plaats in de maatschappelijke hiërarchie) en dan de natuur, te beginnen met de gedomesticeerde dieren, de wilde dieren, de bomen, de planten en eindigend met de rest van de schepping. Opvallend is dat dieren, hoewel ze geen ziel hebben, verantwoordelijk werden geacht voor hun daden en bijv. zelfs voor het gerecht konden worden gedaagd en soms verdedigd door een advocaat. Rekening houdend met dit dualistische en hiërarchische wereldbeeld waarin Franciscus opgroeide, vind ik het behoorlijk indrukwekkend dat hij er in slaagde een vorm van ecologische spiritualiteit te ontwikkelen.

Het mededogen met alle wezens van Franciscus inspireert vandaag nog velen. Aanvankelijk leidde Franciscus een liederlijk leven. Zijn bekering valt samen met het overwinnen van zijn afkeer voor zijn melaatse medemensen. Hij herformuleerde de beroemde gulden regel als volgt: “Gelukkig de mens die zijn naaste in al diens broosheid draagt, zoals hij door hen gedragen zou willen worden, als hij in dezelfde toestand zou verkeren.” In de lijdende mens herkent hij de lijdende Christus. Hij herkent God in elke mens die immers naar het beeld en de gelijkenis van God is geschapen. Anderzijds heeft hij een afschuw van de zondige ‘vlees’ van de mens dat het lijden veroorzaakt. Dit leidt tot een negatieve houding waarbij hij zijn eigen lichaam pijnigt en straft door extreem ascetisme. Ook spiritueel hoog ontwikkelde mensen hebben vaak nog steeds een schaduwzijde en dit lijkt die van Fransiscus te zijn. Stufkens vraagt zich af wat zijn houding tegenover het lichaam vandaag zou zijn geweest nu goede zorg voor een gezond lichaam als onderdeel van spiritualiteit wordt beschouwd.

Franciscus’ mededogen beperkte zich niet tot de mens. Er zijn vele anekdotes bekend waaruit zijn zorgzame houding t.o.v. de dieren blijkt. Ook zijn er verhalen waarin hij communiceerde met dieren. Zo er is het verhaal van een wilde wolf die een dorp in angst doet leven door het verslinden van mensen. Franciscus gaat naar de wolf toe en sluit een overeenkomst met hem. De dorpelingen zullen de wolf voortaan voedsel geven en de wolf zal hen en hun dieren niet meer aanvallen. Twee dingen vallen op in deze verhalen. Franciscus getuigt tegenover dieren over God en Christus. Zo is er een preek bekend voor vogels waarin hij hun er op wijst dat God hen voedt, ook al zaaien en maaien ze niet (een verwijzing naar de Bergrede). Ten tweede, hij spreekt dieren aan met ‘broeder’ en ‘zuster’. Dit wijst op zijn besef van een diepe verbondenheid met hen dat de basis vormt van zijn mededogen. Dit gevoel van verbondenheid gaat verder dan de dieren en strekt zich uit tot natuurelementen als de zon , lucht, water, vuur en aarde. In zijn beroemde gedicht ‘Het Zonnelied’ haalt de natuurbeleving het boven het dualistisch denken maar blijkt ook dat duidelijk dat God als hun schepper centraal blijft staan. Ter illustratie enkele verzen:

(…)

Geloofd zijt Gij, mijn Heer, met al uw schepselen,
vooral heer broeder zon, die de dag is,
en door wie Gij ons verlicht.
En Hij is mooi en stralend met grote luister.
Van U, Allerhoogste, draagt hij het zinnebeeld.

(…)

Geloofd zijt Gij, mijn Heer, door zuster aarde,
onze moeder
die ons in leven houdt en leidt
en allerlei gewassen met kleurige bloemen
en kruiden voortbrengt.

(…)

Wanneer we nu de middeleeuwse dualistische theologie en scheppingshiërarchie achter ons laten en ons aansluiten bij het moderne inzicht dat we deel uitmaken van een kringloop van leven waarin alle schepselen onderling verbonden en afhankelijk zijn, welke betekenis kan Franciscus nog hebben voor ons volgens Stufkens? Wel, dat het mysterie of het/de onnoembare (‘God’) in heel de schepping ervaarbaar is. Wanneer we leren buigen voor dat mysterie in en buiten onszelf, kunnen we het in alle schepselen herkennen en ontmoeten: “Het is onze Vader en onze Moeder, het is de adem die ons allen doorstroomt, en het maakt al wat is tot onze broeder en zuster.” Daarom formuleert Stufkens de tweede stap van het zevenvoudige pad van Franciscus zo: “Ik zie alle schepselen als mijn broeders en zusters en ik draag hen, zoals ik zelf gedragen zou willen worden.”

Dit artikel werd eerder geplaatst in De Groene Belg, onafhankelijk Belgisch e-zine.

Literatuur
Ulrich Libbrecht: ‘Drakenaders van mijn landschap’. Wat ik van het Oosten leerde, 2003.
Ulrich Libbrecht: Inleiding comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, 1999.
Hein Stufkens, Het zevenvoudige pad van Franciscus van Assisi, Tweede druk, 2000.

Categorieën: Natuur, Achtergronden, Boeddhisme, Geluk, Dharma en filosofie, Atheïsme, Pakhuis van Verlangen
Tags: , , , , , , , , , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

Reageren is niet meer mogelijk

Menu