Het is goed dat er wordt gezaagd aan de pijlers van ons hedendaagse boeddhisme. Het is een uitdrukking van de impermanentie en opent een venster op de mogelijkheid van een boeddhistische paradigmavernieuwing die de dharma toegankelijk maakt voor meer mensen.

In het Boeddhistisch Dagblad van 19 augustus 2019 is een artikel opgenomen van Edel Maex. Onder de titel ‘Bestaat Guanyin?’ stelt de auteur in hoofdzaak twee vragen aan de orde: in de eerste plaats de vraag die in de titel voorkomt, namelijk die naar het al dan niet ‘bestaan’ van de bodhisattva van de compassie, en in de tweede plaats de vraag naar de plaats en functie die geloof en geloven al dan niet hebben binnen het boeddhisme. Graag voorzie ik het artikel van Maex in dit essay van een aantal kritische kanttekeningen en plaats ik het binnen een grotere context van historische en actuele denkrichtingen binnen het boeddhisme.

Bodhisattva’s

Laten we beginnen met de bodhisattva van de compassie. Dit is een interessante figuur omdat het gaat om een soort ‘transgender bodhisattva’. In India heette hij aanvankelijk Avalokitsesjvara om na het ondergaan van een geslachtsverandering in China en elders in Oost Azië op te duiken in een vrouwelijke gedaante met verschillende namen, afhankelijk van de taal ter plaatse. Guanyin is de Chinese naam voor deze bodhisattva. Een mogelijke reden voor de verandering van mannelijk in vrouwelijk is dat het boeddhisme, op reis van India naar China, ergens een lokale godheid in zijn domein heeft betrokken en deze heeft omgesmeed tot de figuur van Guanyin.

Allereerst: Wat zijn bodhisattva’s eigenlijk? Welnu, in de boeddhistische overlevering zijn dit levende wezens in een gevorderd stadium van verlichting die de laatste stappen naar het boeddhaschap uitstellen om te helpen andere levende wezens te bevrijden. De ‘grote’ bodhisattva’s, zoals Guanyin, Manjusri en Samantabhadra, fungeren in de vrome, devotionele voorstellingswereld van het Mahayanaboeddhisme als rolmodel voor de ‘kleine’ bodhisattva’s, mensen die (in de geschiedenis vaak als monnik) vrijwillig de bodhisattvageloftes op zich hebben genomen en hun huidige en volgende levens in dienst hebben gesteld van de bevrijding van andere levende wezens.

De weg van de bodhisattva is één van de belangrijke tekenen des onderscheids die het ‘Grote Voertuig’ (Mahayana) altijd heeft willen maken tussen zichzelf en andere boeddhistische tradities die het om ideologische redenen niet tot dit verband wilde rekenen. De vroege geschiedenis van Mahayana is diffuus, maar er is genoeg over bekend om te stellen dat het verhaal dat deze stroming traditioneel over zichzelf heeft verteld, op belangrijke punten niet overeenstemt met de historische ontwikkelingen die ten grondslag liggen aan de wording ervan.

Het Grote Voertuig noemde zich ‘groot’ omdat een van de geloofsdoctrines van Mahayana is dat wij onszelf pas daadwerkelijk kunnen bevrijden als alle andere levende wezens met ons mee worden bevrijd. Wij leven namelijk ‘in elkaar’ en volgens sommigen leven wij eveneens ‘in’ de organische en anorganische natuur, zoals deze ook in ons leeft. De bus naar de laatste halte, die van Huize Nirvana, kan pas vertrekken als behalve boeddha’s en bodhisattva’s verder alles en iedereen aan boord is.

De ironie wil dat de beoefening in veel Mahayanascholen (zoals zen) de meetlat dusdanig hoog ligt dat het voor gewone mensen niet of nauwelijks mogelijk is de bus in te stappen. Daarmee komt de superieure claim die Mahayana op zijn vorm van boeddhisme meent te mogen leggen, in veel gevallen op losse schroeven te staan.

De afstand tussen grote en kleine bodhisattva’s is aanzienlijk. De Chinese boeddhist en zenmeester Sheng-yen (1931-2009), de geestelijke vader van de Western Chan-school in Europa en de Verenigde Staten en van de Dharma Drum-beweging in Taiwan, legt het haarfijn uit in zijn boek Orthodox Chinese Buddhism. A Contemporary Chan Master’s Answers to Common Questions uit 2007. Er zijn gedurende meerdere levens tweeënvijftig treden te gaan voordat een bodhisattva zich op de drempel van het boeddhaschap bevindt.

Tot de grote bodhisattva’s worden volgens de leer alleen zij gerekend die de bovenste twaalf treden hebben bereikt. Alle anderen, zoals mensen die zich in de tegenwoordige tijd bij het nemen van toevlucht tot hun sangha hebben gecommitteerd aan de bodhisattvageloften, bungelen in deze visie ergens onderaan; zij kunnen zich slechts met diep respect en gepaste devotie vergapen aan de groten bovenaan de ladder.

Buiten de grote en de kleine bodhisattva’s wordt er nog een derde categorie onderscheiden, namelijk die van levende wezens waarin zich volgens de waarneming van Mahayanaboeddhisten een bodhisattva lijkt te manifesteren. Wanneer Maex vaststelt dat Guanyin bestaat, dan heeft hij blijkens de voorbeelden die hij in zijn artikel gebruikt, deze derde categorie in het vizier, en niet zozeer de twee eerder genoemde. En hij staat hierin niet alleen. Ook de Vietnamese boeddhist Thich Nhat Hanh geeft voorbeelden van bodhisattva’s die hij situeert in mensen die zich in genen dele met het boeddhisme hebben verbonden.

Het is mij niet geheel duidelijk waarom een ervaren beoefenaar in een van de mahayanascholen de vraag stelt naar het bestaan van een specifieke bodhisattva. Bodhisattva’s zijn levende wezens die zich in de voorstellingswereld van Mahayana vooral bevinden in en bewegen door de drie hoogste van de zes boeddhistische rijken die je bijvoorbeeld aantreft in klassieke afbeeldingen van het levenswiel. Ook gewone mensen onder de boeddhisten bevinden zich in één of meer van deze drie rijken, zolang deze althans getrouw hun religieuze en ethische verplichtingen werken aan de bevrijding van zichzelf en die van anderen.

Bodhisattva’s, groot en klein, gewone mensen en al het andere wat aan ons verschijnt op grond van de wet van het voorwaardelijke co-ontstaan, zijn volgens het axioma van Nagarjuna ‘leeg’ (‘sunya’), dat wil zeggen ‘zonder een afzonderlijk zelf’, dus fluïde, in een staat van voortdurende verandering. ‘Bestaan’ komt als zodanig niet voor in het vocabulaire van de leegte, alhoewel in de geschiedenis sommige boeddhistische scholen onder een spervuur van vragen van critici zich wel voorstellingen hebben gemaakt van dingen die een ‘inherente existentie’ zouden hebben; dit is evenwel een dubieus en verwarrend compromis, dat niet compatibel bleek met Nagarjuna’s axioma. Vragen of een bodhisattva bestaat trekt zulke oude doctrinaire wonden van het boeddhisme gemakkelijk weer open.

Met andere woorden, de voorstellingswereld van boeddhisten luistert niet naar de wet van het bestaan, maar naar die van het verschijnen. Wanneer er aan bestaande condities wordt voldaan, verschijnen wij, mensen, aan het oog van elkaar, en wanneer die condities niet meer optreden, dan verdwijnen wij weer uit elkaars oog, zij het hopelijk niet uit elkaars hart. In de leegte (‘sunyata’) bestaat niets, ook wij mensen niet. Dit is de innerlijke logica van onder andere de Hartsutra en de Diamantsutra, de logica van geen geboorte en geen dood, die Thich Nhat Hanh in al zijn poëtische eenvoud aan ons voorlegt in zijn boek Geen dood, geen vrees. Bemoediging en wijsheid voor de levenden (2003).

Op grond van hetzelfde soort logica kunnen onder de juiste voorwaarden bodhisattva’s aan ons verschijnen. Laten we niet vergeten dat het boeddhisme vele spirituele oefeningen kent (zoals allerlei vormen van meditatie) die het schouwen in meer dimensies van de wereld der verschijningen toegankelijk kunnen maken. Het lijkt een beetje op het verschijnen van Jezus of een heilige wanneer een christen diep is verzonken in gebed. Christen of boeddhist, je ‘ziet’ deze verschijning in je waarneming en kunt deze, afhankelijk van je wereldbeeld, dus ook voor waar (of waarachtig) aannemen. “Perception is reality,” zouden wij in onze taal tegen elkaar kunnen zeggen, ook al is perceptie meestal perceptie, en zeker niet noodzakelijk werkelijkheid.

Ook zonder geestelijke oefeningen kunnen bodhisattva’s in anderen aan ons verschijnen, bijvoorbeeld in de gestalten van dokters en verplegers die ons liefdevol begeleiden terwijl wij als patiënt in een bed door de gangen van een ziekenhuis worden voortgerold, zoals Maex in zijn artikel schrijft. Appels of peren, grassen of beren, bodhisattva’s of andere levende wezens, de enige bestaansgrond die boeddhisten volgens de dharma kennen is de grond van het verschijnen, dat wil zeggen van het niet-bestaan. Niet toevallig heeft het woord dharma in het boeddhisme de dubbele betekenis van leer en verschijnsel (fenomeen). De vraag of Guanyin bestaat kan ook een boeddhist gemakkelijk op het verkeerde been zetten; wie de leer niet voldoende beheerst, kan erdoor onnodig in een staat van onwetendheid worden gehouden.

Geloven

Dan is er nog de tweede vraag die Maex opwerpt, die naar plaats en functie van geloof en geloven binnen boeddhisme. Enigszins tot mijn verbazing wil Maex het geloven uitbannen en als ik het goed begrijp, van boeddhisme een religie zonder geloven maken. Alsof boeddhistische leraren van Dogen en Shinran tot en met Sheng-yen en andere eigentijdse leraren niet hameren op de centrale rol van geloven. Religie is een activiteit, schrijft Maex in zijn artikel; maar, zou ik op deze plaats graag inbrengen, is geloven dan geen werkwoord? De auteur, die tevens psychiater en zelf ook zenleraar is, verpakt zijn pleidooi tegen geloven in boeddhisme in een soort vooruitgangsdenken: wetenschap en filosofie hebben zich van het geloof weten te emanciperen, nu religie (en daarmee ook boeddhisme) nog.

Er zijn verschillende goede redenen waarom andere boeddhistische leraren dan Maex geloven onmisbaar achten voor boeddhisme. Broeder Gautama, alias ‘de Boeddha’, nodigde volgens de canon tijdens zijn leven mensen met belangstelling voor zijn dharma reeds uit de proef op de som te nemen en alleen bij een overtuigend resultaat als volger de stroom te betreden. Mensen die de boeddha-dharma als toegewijde monnik wilden volgen, namen toevlucht tot de sangha die Gautama stichtte.

De mogelijkheid de proef op de som te nemen blijft ook nu nog bij iedere stap op de weg aanwezig. De sangha verlaten kan altijd. Met het verstrijken van de eeuwen is het geloof ontstaan in wat heet de Drie Juwelen – Boeddha, Dharma en Sanga – omdat zich in deze driehoek een dynamische uitwisseling van energie afspeelt die boeddhisme tot een levende religie maakt. Geloven in de Drie Juwelen is dan ook een soort minimumvoorwaarde geworden voor stroombetreders, monniken of leken.

In het voetspoor van de Drie Juwelen volgen andere leerstellige posities, zoals de Vier Edele Waarheden en het Achtvoudig Pad. Juiste visie is bij uitstek geloven in de validiteit van deze cilinders die boeddhisme als het ware aandrijven. Deze validiteit wordt in alle boeddhistische tradities erkend, zij het dat onderdelen van de boeddha-dharma soms anders worden verwoord, gerubriceerd of geïnterpreteerd.

Maar de dharma omvat meer, bijvoorbeeld anatman, impermanentie en de wet van het voorwaardelijk co-ontstaan. Hieruit volgt van alles en nog wat aan nieuwe doctrines, zoals de kringloop van dukkha, karma en wedergeboorte, maar ook de skandha’s en daarmee weer de wet van het verschijnen. Dan zijn er nog traditiegebonden geloofsartikelen, bijvoorbeeld het geloof in de heil-brengende werking van de bodhisattvaweg, de betekenis van compassie en de axioma’s van leegte, oorspronkelijke verlichting en interpenetratie. En niet te vergeten: ‘samsara is nirvana’. Er is nog wel meer te bedenken. Als je er eenmaal mee begint, dan lijkt het maar niet op te houden.

Geloven in de samenhang van dit alles (wat niet betekent dat je er geen kritiek op mag hebben) is nodig om de weg tot het einde te volbrengen. Waar de weg eindigt, kun je immers niet overzien. Anders dan theïstische religies kent boeddhisme geen geloven in één of meer opperwezens; geloven in al wat de dharma omvat is echter ook een geloven dat zich kwalificeert als een actieve religie of religieuze activiteit.

Waar precies knelt bij Maex de schoen dan? Misschien dat we voor zijn twijfel over geloven in boeddhisme een begin van een verklaring kunnen vinden bij Rupert Gethin, die én boeddhist én hoogleraar boeddhisme is. In diens standaardwerk The Foundations of Buddhism uit 1998 schrijft hij: “Zij onder ons van wie de sensitiviteit is gevormd door westerse intellectuele tradities, voelen zich vaak niet op hun gemak in de aanwezigheid van religieus geloof en de uitdrukking hiervan in ritueel en devotie.” Bovendien, merkt Gethin op, zien sommigen sinds de negentiende eeuw boeddhisme als antwoord op wat toen al heette ‘de crisis van het geloof’ in het christendom; in tegenstelling tot het christendom wordt boeddhisme in deze visie voorgesteld als een religie van de ervaring, zonder officiële eigenaar en zonder officiële exegese.

En, laat ik hieraan dan toevoegen, zen wordt op zijn beurt soms weer voorgesteld als ‘de kern van alle religie’, al gebiedt de eerlijkheid te zeggen dat deze notie eerst rond het midden van de twintigste eeuw vleugels kreeg door toedoen van mensen als Daisetz Suzuki en figuren uit de kring van de Kyotoschool, mensen die er allen op de een of andere manier belang bij hadden aan te tonen dat Japan met zijn relatief laat ingezette modernisering de wereld iets unieks en verbindends van eigen bodem te bieden had.

Hier stuiten we op het spoor van een westers boeddhisme dat altijd maar lijkt te laveren tussen de verworvenheden van de wetenschap en filosofie sinds de historische Verlichting van de achttiende eeuw, en het geloof en de wijsheid van de spirituele verlichting van het boeddhisme. Met dit spoor is ook een deel van de context gegeven waarin iemand als Maex zich lijkt te bewegen wanneer hij zijn eerder genoemde artikel in het Boeddhistisch Dagblad publiceert.

Immers, terwijl hij schrijft dat hij religie zich het liefst zou willen laten ‘emanciperen’ van geloven, verraadt zijn taalgebruik een spanningsveld waarin het tegendeel zich te lijkt te voltrekken. “Als we onze geest openen is er geen geloven. Als we ons hart openen is er geen moeten, er is enkel vanzelfsprekend mededogend handelen,” schrijft Maex in zijn artikel. Dit is niets anders dan het belijden van geloof in Mahayana. En behalve dat zijn grenzeloze vertrouwen in de vanzelfsprekendheid van mededogend menselijk handelen mij nogal idealistisch, om niet te zeggen een tikje naïef voorkomt, zit ik er persoonlijk niet mee dat iemand zijn geloof in Mahayana en daarmee ook in de boeddha-dharma belijdt; zonder geloven kan er volgens mij namelijk ook niet van enig boeddhisme sprake zijn.

Waar ik soms wel mee zit is Maex’ relatieve monofocus op mededogen. Compassie, compassie, compassie, het gaat altijd maar over hetzelfde; hoewel de kracht van een boodschap kan schuilen in de herhaling, kan het aanhoudend geroffel op de trom van mededogen op een gegeven moment ook zo zalvend gaan klinken dat je er een wee gevoel van in je buik krijgt. Hoewel Maex natuurlijk niet de enige binnen het Nederlandse taalgebied en heel de westerse boeddhistische diaspora is die zich door het grote mededogen (‘mahakaruna’) laat inspireren.

Guanyin is met het zenboeddhisme mee uit Oost Azië naar ons toe komen overwaaien. Volgens Thich Nhat Hanh is het Avalokitesjvara zelf die binnen de boeddhistische sangha de Hartsutra in omloop heeft gebracht. Ik heb niets tegen Guanyin en de Hartsutra, integendeel. Guanyin is ontegenzeggelijk de meest vereerde van de grote bodhisattva’s in Oost Azië.

In ons deel van de wereld zijn er de nodige mensen die denken dat ze in zenkloosters in China en Japan de hele dag zitten te mediteren. Dit is echter een misvatting. Wat meer voorkomt is dat in zulke zenkloosters aandacht en devotie dagelijks uitgaan naar Guanyin, de bodhisattva die luistert naar de noodkreten van de mensheid en de spirituele kracht van het mededogen belichaamt.

Maar Guanyin is niet de enige grote bodhisattva; er zijn er daarvan ten minste enkele tientallen. Als in religie volgens Maex activiteit centraal staat, waarom dan deze activiteit beperken tot enkel mededogend handelen? Onder de bodhisattva’s zijn er ook die bijvoorbeeld strijd en actie vertegenwoordigen. Het ei van de boeddha-dharma kun je niet bakken zonder het te breken. En soms moet je ook breken om aan de verdere verspreiding van de dharma te kunnen bouwen.

Boeddhisme gaat niet alleen over mediteren en mededogen. Het gaat ook over bouwen aan sangha en samenleving. Het bewustzijn van de breedte van het boeddhisme lijkt beter te bloeien op de velden van de Sheng-yens en de Thich Nhat Hanhs, die tijdens hun leven de verwoestingen van oorlogs- en natuurgeweld aan den lijve hebben ondervonden. In vergelijking hiermee komt de enkele focus op compassie wat passief over, wat com-passief zou je bijna geneigd zijn te zeggen.

Ik heb veel respect voor Maex, die een boeddhistisch leraar en auteur van formaat is, integer, authentiek en goed onderlegd. Ik wil niet de indruk wekken dat ik zou trachten hem in deze kritische beschouwing in generieke zin de maat te nemen. Want wie ben ik? Het gaat mij er louter om te laten zien dat je de antwoorden op de vragen die hij opwerpt in zijn artikel, over het bestaan van Guanyin en over de functie van geloven in boeddhisme, ook op een heel andere manier kunt aankleden wanneer je er een grotere context bij betrekt. Moeten wij, in een tijd waarin binnen boeddhisme de nadruk ligt op persoonlijke ervaring, die context niet meer openleggen, opdat bij wijze van correctie de inhoud van de dharma in al zijn rijkdom meer gaat leven?

Ondertussen staat de tijd niet stil. Westers boeddhisme wordt in de tang genomen, enerzijds door modernismecritici en anderzijds door westerse traditionalisten. Tot de modernismecritici behoort een andere boeddhist-hoogleraar, Robert Sharf, die in een aantal kritisch-wetenschappelijke onderzoeksartikelen onder andere betoogt dat ‘ervaring’ noch in Mahayana, noch in het oudere boeddhisme een bestaande categorie was. Sharf schrijft voorts dat het oorspronkelijke zen geen benul had van de zitmeditatie die wij tegenwoordig als vanzelfsprekend met deze school associëren. Ik ken lezers die liever hun handen op hun oren leggen dan kennis te nemen van zulke modernismekritiek, die gestaag doorzaagt aan pijlers van beelden en vooronderstellingen die met de opmars van het westerse boeddhisme zijn komen meeliften, bijvoorbeeld over de beweerde (in)effectiviteit van seculiere mindfulnessbeoefening.

Het is niet altijd makkelijk de spiegel voorgehouden te krijgen en mensen te zien knagen aan de grond onder je dierbaarste gelovige overtuigingen. Het is omgekeerd ook niet gezegd dat Sharf en andere modernismecritici op voorhand gelijk hebben met alles wat zij beweren; alles moet zorgvuldig worden afgewogen, met een open geest en een open hart, ook datgene wat ons in eerste instantie misschien als onwaar en onwelgevallig voorkomt.

De andere kant van de tang wordt in beweging gebracht door mensen als de boeddhist en auteur David Brazier, die bij wijze van late roeping in zijn boek Buddhism is a Religion. You can believe it (2014) hartstochtelijk opkomt voor een religieus boeddhisme dat openlijk de strijd aanbindt met de westerse secularisatie. Als je de innerlijke logica van deze richting volgt, dan maakt boeddhisme dat zich laat strippen van zijn geloven, zich veel te klein en veel te kwetsbaar.

Wie meent dat als we onze geest openen er geen geloven is, maar enkel vanzelfsprekend mededogend handelen, durft kennelijk de duivel van de historische Verlichting niet – uitdagend – vol in zijn opengesperde bek te spuwen. Zulk boeddhisme is het boeddhisme van de kleine sangha’s, waarin mensen dreigen te vervallen in het belijden van een privéreligie in de vorm van een afzijdige, personalistische spiritualiteit, wat precies de reden was voor het verwijt dat Mahayana in zijn zichzelf voedende religieuze propaganda altijd heeft gemaakt aan het adres van Huize Hinayana.

Het is goed dat er wordt gezaagd aan de pijlers van ons hedendaagse boeddhisme. Het is een uitdrukking van de impermanentie en opent een venster op de mogelijkheid van een boeddhistische paradigmavernieuwing die de dharma toegankelijk maakt voor meer mensen.

Er is – tot slot – veel stof om over na te denken, te veel tegelijk misschien voor sommigen om in één ademtocht ten volle te absorberen. En juist daarom zeg ik met heel mijn gelovige boeddhistische inborst: “Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi, svaha!” (Hiermee eindigt het Groot Prajna-paramita Hart Sutra).

 

Categorieën: Achtergronden, Boeddhisme, Jules Prast
Tags: , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

3 reacties op Taigu – geloven in boeddhisme

  1. Zeshin schreef:

    Ok. wat bedoel je met geloven?
    Het Japanse woord voor geloven is ‘Shinko’
    Het karakter Shin betekent vertrouwen en het karakter Ko
    betekent zoveel als verheffen. Het heeft een andere betekenis dan waar wij mee opgevoed zijn, ons concept van geloof daar word meestal mee bedoeld:’Overtuigt van iets zijn zonder bewijs’. Dat is iets anders dan ergens grenzeloos vertrouwen in hebben. Het lijkt vanuit ons christelijk gedachtegoed op elkaar maar vertrouwen is gebaseerd op:

    Bereidheid van een persoon of groep om afhankelijk te zijn van de daden van een andere persoon of groep. ‘Bereidheid van een persoon of groep om afhankelijk te zijn van de daden van een andere persoon of groep.
    Geloven is de psychische toestand waarin iemand verkeert die bereid is om onder bepaalde voorwaarden een bepaalde bewering voor waar aan te nemen’.(wikipedia)

    Deze verklaring komt uit de wikipedia en deze verklaring komt weer uit een westers gedachtegoed voort.
    Wat een Japanner met ‘Shinko’ bedoeld zou kunnen zijn “heeft u een verheven vertrouwen ik Kannon Sama (Guan Yin)dan zal zijn antwoord ‘Hai’ zijn. Dat vertalen wij als Ja. maar het betekent ‘ik heb je vraag gehoord’. Wij zijn veel te snel met het invullen van wat iets zou kunnen zijn en vandaar uit commentaar of ons gelijk willen halen. Daar komt bij dat de overheid in Japan een dikke vinger in de pap heeft. Het bij wet verplicht om bij een begrafenis een priester te betrekken. In de volksmond heet dat “een nodig certificaat”. Dus het is maar de vraag of een Japanner aan een buitenlander een eerlijk antwoord geeft op de vraag of hij/zij gelooft.
    En wat wij hier in het westen met geloven bedoelen kon wel eens heel christelijk zijn.

    • Jeroen Bokhoven schreef:

      Beste Zeshin
      Het is in Japan niet bij wet verplicht een priester te betrekken bij een begrafenis. Het neemt ook steeds meer toe omdat men de kosten van de gift aan de priester te hoog vindt.

  2. Piet Nusteleijn schreef:

    Een bodhisattva is iemand die dicht bij het boeddhaschap is en probeert mensen te helpen om ook de weg te gaan om te ontdekken “wie je bent”.
    Hij is iets te weten gekomen en wil dit delen.
    Zo’n iemand kan je een bodhisattva noemen.

    Degene die gegaan is, die verdwenen is, kan ons niets meer vertellen…
    bij deze wil ik daarom alle door mij erkende boddhisattva’s hartelijk bedanken voor hun eigen wijze van de weg wijzen. Ook bedank ik hen, hen die reeds overleden zijn en stilletjes al “Boeddha” waren.
    Met groet.

Menu