Wedergeboorte – gewoon een feit?

Het vraagstuk van wedergeboorte is al vaak besproken. Buitenstaanders, maar ook veel boeddhisten beschouwen het onderwerp als een van de kernthema’s van de boeddhistische leer. In de Pali-Canon, zoals die in het Nederlands is vertaald door Jan de Breet en Rob Janssen, vindt de lezer veel verwijzingen naar wedergeboorte en karma. Er lijkt geen probleem van wedergeboorte te bestaan, het is gewoon een feit.

Toch vindt de leer van wedergeboorte steeds meer weerstand en sommige boeddhisten wijzen de mogelijkheid zelfs resoluut van de hand. Ik koester niet de illusie iets nieuws toe te voegen aan de discussie, maar probeer deze beter te begrijpen. Ik ben van mening dat de leer van wedergeboorte ons dwingt tot een keuze. Welk soort boeddhisme willen we en wat voor boeddhist willen we zijn? Maar het is een keuze die we voor onszelf moeten maken en de keuze van anderen moeten we respecteren. Als eerbetoon aan de recent overleden psycholoog, boeddholoog en Pali vertaler Rob Janssen neem ik zijn lezing over wedergeboorte voor de Vrienden van het Boeddhisme als leidraad.

De klassieke opvatting

In zijn voordracht somt Rob Janssen de feiten nog eens helder op. Hij wijst onder andere op het vierde sutta van de Majjhima-nikāya, de Bhayabheravasutta (Rede over angst en vrees – MN I, blz. 103 -109). De sutta verhaalt hoe de Boeddha aan een brahmaan vertelt hoe hij het ontwaken bereikte. Na de vierde trap van concentratie te hebben bereikt, richtte de Boeddha zijn geest ‘op de kennis die bestaat uit de herinnering van de vroegere verblijfplaatsen’. Hij herinnert zich dan in het eerste deel van de nacht in detail 100.000 vorige levens. Vervolgens, in het tweede deel van de nacht, schouwt hij 100.000 levens en wedergeboorten van andere wezens, ook tot in detail. Ten slotte, in het derde deel van de nacht, beseft hij dat hij volledig verlost is en niet meer wordt wedergeboren. Janssen voert dit verhaal op als overtuigend bewijs, maar is er iets merkwaardigs aan dit verhaal, eigenlijk zijn het er vier.

Ten eerste staat hier het schouwen van de eigen vorige levens en die van andere wezens op de plaats waar elders de vier meditaties op mededogen, mede verheugen en gelijkmoedigheid worden genoemd. Dit zijn drie van de vier vormloze concentraties (arūpa-samāpattis, niet-boeddhistische meditatiemethodes die in het Mahāgovinda Sutta het boeddhisme worden ingeloodst, zie DN blz. 443). Ze worden onder andere in het Aṭṭhakanāgara Sutta (MN II blz. 32 – 46) en het Tevijja Sutta (DN blz. 249) genoemd, in de laatste zelfs zonder de vier trappen van concentratie. De volgorde van de meditaties is merkwaardig, de Boeddha is op het moment van zijn herinnering van vorige levens de tweede trap van concentratie ver voorbij. In deze trap verdwijnt de mogelijkheid tot nadenken en overwegen. In de herinneringen aan vroegere levens komen die gedachten en overwegingen echter blijkbaar weer plotseling in volle glorie terug.

Ten tweede is het verhaal op praktische gronden totaal ongeloofwaardig. Stel dat de nacht negen uur duurt, dan zijn er 3 perioden van elk 180 minuten. Als je in 180 minuten (10.800 seconden) 100.000 levens wilt herinneren, heb je ongeveer één tiende seconde voor elk leven. Het is onmogelijk om je in zo’n korte tijd te herinneren: ‘Op die plaats heette ik zo en zo, hoorde ik tot die en die familie, was ik van die en die stand, voedde ik me zo en zo, ervoer ik dat en dat ongeluk, werd ik zo en zo oud’ (MN I blz. 107).

Ten derde wordt helemaal niet duidelijk gemaakt wat de zin is van deze exercitie. Er komt nergens anders in de Pali-Canon een dergelijke passage voor en nergens wordt er ook gezinspeeld op mogelijke heilzame gevolgen van het zich herinneren van vorige levens. Bovendien zijn er geen verslagen van arhats hierover.

Ten vierde verwachten demografen dat de wereldbevolking zal groeien tot 11 miljard zielen. Als er geen zielen worden bijgemaakt, moeten deze er dus al vanaf het begin der tijden bestaan. Volgens de boeddhistische leer is er zelfs geen begin aan het leven. Dit is natuurlijk ook een Vedisch dogma dat strijdig is met de wetenschap. Ten tijde van de Ontwaakte bedroeg de wereldbevolking ongeveer 100 miljoen, er waren toen dus (11.000 – 100 =) 10.900 miljoen zielen die niet in een menselijk lichaam leefden. De kans om als mens geboren te worden was daarom 1 op 109. De gemiddelde leeftijd van een mens is ongeveer 40 jaar, je moest dus 4.036 jaar wachten op je volgende menselijke geboorte. Dit betekent dat de Boeddha zich levens kon herinneren van 403.600.000 jaar geleden. De oudste fossielen van menselijk leven zijn gevonden in Ethiopië en dateren van 2.8 miljoen jaren geleden.

Als de Boeddha alleen als mens is wedergeboren, er worden namelijk in het sutta geen geboorten als dier genoemd, dan is dat op zijn hoogst 700 (=2.800.000 / 4,036) keer gebeurd. Zelfs als de Boeddha telkens kon ‘voorpiepen’ bij zijn geboorte, dan nog moet zijn eerste geboorte 4 miljoen jaar geleden hebben plaatsgevonden. Dit is ruim 1 miljoen jaar voordat de eerste mens verscheen op aarde. De getallen kloppen dus niet en de latere toevoeging van de vele hemelen en hellen die we in het Tibetaanse model van de vijf of zes rijken aantreffen, maken de afwijkingen alleen maar groter.

Nu zou je kunnen beweren dat al dit rekenwerk wat flauw is en dat het gaat om de bedoeling. Die getallen zijn misschien niet letterlijk zo bedoeld, maar een soort retorische overdrijving. Het probleem is in dat geval dat die bedoeling niet duidelijk wordt gemaakt en dat er wel degelijk gesuggereerd wordt dat de Boeddha dit echt allemaal letterlijk zo heeft gezegd. Als vaststaat dat het verhaal niet letterlijk waar kan zijn, dan is de vraag wat er dan wel van waar is. Het heeft er namelijk alle schijn van dat het verzonnen is door een brahmaan die de Boeddha erg graag als een aanhanger van de Vedische leer van karma en wedergeboorte wilde afschilderen. De toevoeging dat de Boeddha zich herinnerde tot welke familie hij behoorde (in het Pāli staat ‘gotto’, dat is ‘gotra’, oftewel ‘clan’) herinnert aan de Vedische obsessie met het kastenstelsel. Er zijn verschillende plaatsen van soortgelijke Vedische vervuiling aan te wijzen in de Pali Canon van soortgelijke. Als we nu gedwongen worden aan te nemen dat er met deze tekst is geknoeid, dan kunnen we er niet omheen aan te nemen dat dit met meerdere sutta’s het geval zou kunnen zijn, wat trouwens door specialisten op taalkundige gronden inderdaad is vastgesteld.

Karma of taṇhā?

In zijn lezing verklaart Janssen de drang tot wedergeboorte uit karma, maar even verderop ook uit taṇhā (dorst). Hij gaat er vanuit dat dit hetzelfde is, maar er is nogal een verschil: karma kan niet worden opgeheven, maar taṇhā wel. Dit doen boeddhisten tijdens hun meditatie en het is mogelijk, als je geluk hebt, om deze toestand van het wegvallen van gehechtheid aan het bestaan even te ervaren. Na zo’n moment vind je jezelf terug in het alledaagse leven met al zijn beslommeringen. Met goed recht zou dit een wedergeboorte genoemd kunnen worden. Het is een toestand, waarin je weer te maken krijgt met je karma: de neerslag van vooroordelen en beheptheden die je in je leven hebt opgedaan. Deze interpretatie van wedergeboorte levert in de meeste passages van de lezing een veel begrijpelijker en toepasbaarder resultaat op. De voorstellingen van ketens van het lijden (of van saṃsāra, er zijn verschillende, maar de meest bekende is die van 12 schakels) is opeens veel logischer, alle genoemde factoren vormen de voorwaarde die het leed mogelijk maken. Zoals Buddhadāsa Bhikkhu schrijft op bladzijde 1001 van Heartwood of the bodhitree: ‘Geboorte betekent het opkomen van de gevoelens van ‘ik’ en ‘van mij’.’

De voorwaarden voor het leed van saṃsāra.

De leer van wedergeboorte werd al bedacht en verkondigd door de brahmanen, meer dan een eeuw voor de geboorte van de Boeddha. De eerste vermeldingen ervan zijn te vinden in de Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad (6.2.16) en in de Chāndogya-upaniṣad (5.10.3). Thanissaro Bhikkhu is ervan overtuigd dat de leer in de tijd van de Verhevene een nog onbeslist discussiepunt was, omdat er een paar discussies over voorkomen in de Suttanikāya. Hij vergeet echter dat de streek waar de Boeddha leefde in diens tijd al sterk was gebrahmaniseerd en in de Suttanikāya wemelt het inderdaad van de brahmanen. De bovenlaag van politici en priesters aanvaardden dus volop de brahmaanse leer van wedergeboorte. De Boeddha heeft aan deze metafysische leer een geheel eigen psychologische invulling gegeven. Dit deed hij vaker, zoals Richard Gombrich in zijn boek What the Buddha thought heeft aangetoond.

Als we dit nu toepassen op de keten die genoemd wordt in het Mahāpadāna Sutta, die Janssen in zijn lezing bespreekt, ontstaat het volgende beeld. Ouderdom en dood veronderstelt geboorte en dit veronderstelt leven. Leven veronderstelt dat er identificatie of toeëigening is, wat begeerte veronderstelt. Dit kan alleen als er gevoel is en dit veronderstelt waarneming. Waarneming kan alleen plaatsvinden als er de zes zintuigdomeinen zijn, dit wil zeggen: dat er een wereld wordt ervaren als wereld. De ervaring van een wereld veronderstelt weer dat er naam-en-vorm is, dus dat er bewustzijnsobjecten zijn. Dat kan vervolgens alleen als er bewustzijn is. Er is echter geen bewustzijn zonder bewustzijnsobjecten, dus beide veronderstellen elkaar wederzijds en dit is dus het wederzijds afhankelijk ontstaan.

Als men de schakels op deze manier interpreteert is er geen sprake van wedergeboorte in de Vedische zin. De schakels zijn een uitleg van hoe je het nirvāṇa kunt bereiken, ze vormen geen biologieles over zintuigen en geboortes. De Boeddha ging dan ook gewoon dood, net als ieder ander. Hij ging ook door met waarnemen na zijn ontwaken en ervoer de wereld, zij het op een bijzondere manier. De schakels zijn geen verklaring van bevallingen of (weder)geboortes, maar van het ontstaan van het leed, van saṁsāra. Dit ontstaat niet door het ouder worden of sterven op zich, maar door het feit dat we dit niet kunnen accepteren als een normaal natuurlijk proces. Dit wordt vervolgens weer veroorzaakt door de illusie van een ego waarin we leven, een soort mentale gewoonte die aanleiding geeft tot het streven jezelf in stand te houden of zelfs uit te breiden, Nietzsche noemde dit ‘de wil tot macht’.

We identificeren ons dus met ons bestaan, wat betekent dat er voor ons een wereld bestaat waar we deel van uitmaken en waar we veel te ploeteren hebben. Uitdrukkingen als zintuigdomeinen, waarbij het voorstellingsvermogen het zesde is, en naam-en-vorm vat ik op als verzamelnamen, niet als opsommingen. Die wereld stellen we ons voor op grond van alle dingen die onder onze aandacht komen, waar we ons bewust van worden, dus de gewaarwordingen en voorstellingen. Filosofen spreken hier van fenomenen. We ervaren deze alsof ze van buiten komen en alsof we ze moeten ondergaan, maar ze zijn de lege dynamiek van het bewustzijn. Als we beseffen dat zij het spel zijn van verschijning en bewustzijn, in onderlinge afhankelijkheid, dan ervaren we ons bestaan niet meer als onbevredigend of doortrokken van leed, maar als vervuld en op zich vrij en volmaakt. Dit rechtstreeks te ervaren is het doel van methodes als Mahāmudrā en Rdzogs Chen of Mahā Ati. Deze interpretatie van een geestelijke wedergeboorte is geen puzzel die je uit je hoofd moet leren, maar een levende ervaring die zich bewijst in de meditatie. Het is geen geloof, maar een praktisch inzicht waar je mee aan de slag kunt.

Verlossing of geloof?

Rob Janssen presenteert in zijn lezing een indrukwekkende lijst met passages uit de Suttanikāya waarin naar wedergeboorte wordt verwezen. In een aantal van deze gevallen kan wedergeboorte worden gelezen als de mentale wedergeboorte van het ego. In een aantal andere gevallen betreft het naar mijn mening een verdachte sutta, één die pas na de dood van de Boeddha is gecomponeerd. Of waaraan opvattingen van anderen zijn toegevoegd, soms waarschijnlijk met de beste bedoelingen. Dit impliceert dat voor wie de Suttanikāya van kaft tot kaft als het authentieke woord van de boeddha wil beschouwen, er weinig twijfel kan zijn. Een dergelijk uitgangspunt is een keuze, de keuze om het boeddhisme te beschouwen als een religie en de Tipitaka als een verzameling heilige boeken. Veel sutta’s tonen echter onmiskenbaar sporen van redactie, het Mahāpadāna Sutta (DN blz 251-287), is een daar goed voorbeeld van. We vinden hier de bekende kenmerken van brahmaanse ingreep: astronomische getallen en de zinloze lijstjes die door hun ingewikkeldheid en lengte de lezers of toehoorders moeten imponeren. De Boeddha noemt in deze tekst uit zijn hoofd een lijstje vorige boeddha’s op die allemaal tienduizenden jaren oud zijn geworden, ondanks hun wanstaltigheid waar in de tekst ook over wordt uitgeweid. Er is dus alle reden om aan de authenticiteit van dit soort passages te twijfelen. We kunnen immers niets zeker weten, er zijn geen geluidsopnamen van de Boeddha bewaard gebleven en het is heel goed mogelijk om in een orale traditie ongemerkt fragmenten en zelfs hele sutta’s in te voegen.

Het belangrijkste argument tegen de leer van wedergeboorte vind ik wel dat de vraag naar wat er gebeurt na de dood een brahmaanse obsessie is, die verder niets toevoegt aan het pad van de verlossing in dit leven. Thanissaro Bhikkhu vindt overigens van wel, omdat zonder wedergeboorte de noodzaak van verlossing volgens hem veel minder wordt. Je wordt immers na je dood dan niet meer gestraft voor je wandaden? Het lijkt een beetje op de verzuchting van sommige christenen: ‘als God niet bestaat, is alles geoorloofd’.

Het idee van het eeuwig met je mee moeten dragen van een onbekende oneindig grote hoop karma, waar van alles in zit, is echter niet bepaald iets om vrolijk of hoopvol van te worden. Het kan dus evengoed contraproductief werken. De klassieke brahmaanse leer van wedergeboorte en karma verklaart niets, want het karma is oneindig. Het is alleen maar een stok achter de deur voor de kans- en kastelozen in de samenleving om zich te laten onderdrukken zonder in opstand te komen. Wie wil weten hoe dit uitpakt in de praktijk en hoeveel mensen daardoor het nirvāṇa bereiken, moet maar eens in India rondkijken.

Daar tegenover staat het feit dat de theorie aan alle kanten rammelt. Bij wedergeboorte reïncarneert volgens de klassieke boeddhistische opvatting het karma, want de persoon bestaat eigenlijk niet. Dit betekent dat de overledene in ieder geval vrijuit gaat. Als je dood gaat, gaat het karma naar een volgende geboorte, maar dat ben jij dus niet. Volgens het hindoeïsme is er een ziel die na de dood het lichaam verlaat en naar de voorvaderen of Brahma gaat. Dit kan niet in het boeddhisme, dus neemt men aan dat er een soort continuïteit is met een volgend leven. Het karma gaat naar de ‘cloud’ tijdens het sterven en de nieuwgeborene wordt automatisch gesynchroniseerd met het karma. Er is echter geen eigenaar die bij de baby het wachtwoord intypt van de overledene, met andere woorden: de continuïteit blijft een raadsel. Hoe zoekt het oude karma, dat uiteindelijk alleen maar uit wereldse illusies en traumatische stress bestaat, een nieuwe wedergeboorte? Dit kan alleen door een tweede soort karma die gewoonlijk ‘DE WET VAN HET KARMA’ wordt genoemd.

Dit is de verborgen structuur van het universum, die de wedergeboorte regelt en die in het hindoeïsme ‘Braḥmā’ heet, wiens DNA bovendien volgens de Veda’s de grammatica van het goddelijke Sanskriet is. Deze structuur zorgt er ook voor dat Vedische mantra’s en rituelen effect hebben. Dit is dus een tweede brahmaans dogma dat het boeddhisme is binnen gefrommeld. Het is niet zonder reden dat als belangrijkste hindernissen (samyojana’s) voor het ontwaken worden genoemd: geloof in een zelfstandige individualiteit (sakkāya-diṭṭhi), wankelmoedigheid of twijfel en gehechtheid aan rituelen (sīlabbata-parāmāsa, zie DN blz. 697). Al die bekeerde brahmanen hadden blijkbaar de grootste moeite om van hun rituelen af te komen en op de lange duur zijn die dan ook gewoon weer onder andere namen in het boeddhisme ingevoerd.

Verschillende vormen van boeddhisme

Ongetwijfeld zijn er door boeddhisten onderling vele discussies gevoerd over wat wel en niet tot het ‘echte’ boeddhisme behoort. Voor westerlingen die net van de christelijke kerk met al zijn rituelen en metafysica afscheid hebben genomen, lijken sommige vormen van boeddhisme een terugval in een nieuw soort schijnheiligheid. God is toch dood? Ook Rob Janssen en ik hebben hier vaak over gesproken. Hij onderkende wel dat er een zekere redactie van de sutta’s heeft plaatsgevonden, maar hij was er op tegen om alle religieuze elementen als onboeddhistisch of niet-historisch uit te sluiten. Hij zag wel degelijk een rol voor een religieus boeddhisme. De feiten geven hem in zekere zin gelijk, niet iedereen is gecharmeerd van het no-nonsense boeddhisme van Stephen Batchelor. Het is ook nogal arrogant om medemensen waar je het niet meer eens bent het recht te ontkennen om zich boeddhist te voelen. Aan de andere kant is het net zo verkeerd om de verschillen te ontkennen. Er bestaan blijkbaar meerdere vormen van boeddhisme en dit zouden we moeten respecteren en ook uitdragen naar buiten. De geschiedenis, ook die van het boeddhisme, zit vol creatieve vergissingen, laten we ervan leren.

Wie de geschiedenis en de wetenschap achter zich laat, treedt een andere, oudere wereld binnen, de wereld van de mythe of het geloof. Er gaat een knop om, er is een omschakeling naar een vredige en hoopvolle wereld, weg van de dagelijkse zorgen. Het is een wedergeboorte in een ander Zuiver Land, waar je ongestoord kunt bidden en mediteren. Iedereen beseft echter ook dat deze andere wereld niet de wereld is waarin hij of zij leeft. In hun wereld geldt de wetenschap, in het Zuivere Land geldt het ritueel. Binnen de tempel is er geloof en kunnen boeddha’s 20.000 of 80.000 jaar oud worden, buiten de tempel moet je goed uitkijken als je oversteekt. De moeilijkheid is om beide werelden uit elkaar te houden. Vaak gaat dat mis, vandaar de vele religieuze conflicten. Als je wordt wedergeboren in het Zuivere Land neem je je karma mee, dus daar moet je ook praktiseren, dat hebben alle boeddhisten gemeen. Wedergeboorte en karma scheiden ons niet, ze verenigen ons.