Toen de filosoof Socrates in de rechtszaal werd gevraagd om verantwoording af te leggen voor zijn hinderlijk gedrag in de straten van Athene, antwoordde hij onder meer dat de meeste mensen zich om hun belangen bekommerden. Ze bekommerden zich om hun gezin, om hun rijkdom, en niet te vergeten om hun reputatie. Dat deed hij niet, hij bekommerde zich om zijn zelf. In de geschiedenis van het Westen is hij een van de weinigen gebleven, maar in India en China is het nut en de noodzaak hiervan altijd vanzelfsprekend geweest. Hans van Rappard heeft een stevig boekwerk geschreven over de Chinese traditie van zich bekommeren om jezelf.
Wat doe je precies als je je bekommert om jezelf? Volgens Van Rappard, auteur van Middenmatigheid, cultivering van emoties in Chinese filosofie en kunst, heeft dat in China veel te maken met hoe je met je emoties omgaat en dat zijn allemaal vormen van qì. Hij legt dit uit in vijf hoofdstukken. Het eerste gaat over de vraag wat qì nu eigenlijk is. Het tweede hoofdstuk beschrijft hoe het begrip in het confucianisme belangrijk werd door het werk van de filosoof Xúnzi (298 – 238 v.j.). Het derde en vierde behandelt respectievelijk het daoïsme en het boeddhisme en het vijfde gaat over emoties in de kunst. Er is ten slotte nog een kort zesde hoofdstuk over de Zhōngyōng, De Leer van het Midden.
Qì
Chinezen bekommeren zich dus om hun qì, maar wat is dat precies? Vaak wordt er gezegd dat dit bestaat uit yīn (passiviteit)en uit yáng (activiteit) en dat die in evenwicht moeten zijn, maar dat maakt het allemaal niet veel duidelijker. Van Rappard geeft al vlug toe dat hij hier niet het laatste antwoord heeft (bladzijde 19). Qì is een veelzijdig begrip, het doet me een beetje denken aan het oude woord ‘geest’, dat in oorsprong het wezen of de drijvende kracht van iets betekende. Van Rappard noemt een aantal westerse begrippen die met qì vergelijkbaar zijn, waarvan de belangrijkste ongetwijfeld het begrip ‘pneuma’ is uit de stoïcijnse filosofie. Het begrip pneuma duikt later met andere betekenis op in de christelijke theologie. In het huidige Chinese taalgebruik heeft qì vaak iets te maken met beweging, zo wordt het weer ‘het qì van de hemel’ genoemd (tiānqì, 天气 ) en wordt boosheid uitgedrukt als qì ontwikkelen (shēngqì, 生气).
Van Rappard constateert dat het begrip bij Confucius (551 – 479 v.j.) niet wordt genoemd en pas in een daoïstisch boek, de Huáinánzi, in de 2e eeuw v.j. een kosmologische betekenis kreeg. Uiteindelijk gaat het begrip een soort universele substantie aanduiden, zelfs ruimte en leegte bestaan dan uit qì. De filosoof Zhū Xī (1130 – 1200) onderscheidde een mentale en een stoffelijke qì. Daarnaast was er lĭ, het principe of het wezen van de dingen. Alles bestaat volgens de filosoof uit qì, manifestatie en lĭ, datgene wat zich manifesteert.
Om de betekenis van qì voor de mens verder uit te leggen, behandelt Van Rappard een deel van het beroemde Boek van de Geneeskunst van de Gele Keizer. Dat beschouwt geest (xīn, ‘gemoed’ is een beter woord, zoals Van Rappard terecht opmerkt) als een vorm van qì, het maakt met andere woorden deel uit van de menselijke fysiologie. Lichaam en geest zijn er niet gescheiden. De traditionele Chinese geneeskunde en de zelfzorg lagen vroeger in elkaars verlengde (bladzijde 32), omdat de Chinese geneeskunde sterk het accent legt op het voorkomen van ziekte.
Werken aan jezelf
De geschiedenis van het je bekommeren om jezelf is in China al heel oud. Voor Confucius was de studie van de klassieke boeken de beste manier om jezelf te ontwikkelen. Hij begon aan ieder die het wilde horen te vertellen over de klassieke teksten die tot dan toe alleen aan de adel bekend waren. Hij beval kennis van die teksten aan als leidraad voor een fatsoenlijk leven. Het doel van de studie was om een ‘prins’ te worden, een fatsoenlijk mens. Het werken aan jezelf bestond uit het stapje voor stapje afleren van slechte gewoontes en gedachten. Dit gaat niet alleen door boeken lezen of uit je hoofd leren, het geleerde moet ook in de praktijk gebracht worden. Rappard maakt aannemelijk dat een belangrijk onderdeel was van deze methode bestond uit het met de juiste instelling uitvoeren van ritueel en de muziek die daarbij hoorde.
Xúnzi schrijft er uitvoerig over, hij geeft hele lijst van manieren om aan jezelf te werken. Van Rappard concludeert: ’de verschillende methoden voor beheersing van de qì en het voeden van het hart blijken stuk voor stuk neer te komen op het terug buigen naar een gematigder positie van mentale en fysieke activiteiten die te ver naar een kant zijn doorgeslagen.’ Werken aan jezelf houdt met andere woorden in te koersen op het midden, het midden als maat aan te houden, zoals de titel van het boek zegt. Bovendien zegt Xúnzi dat met de qì ook het bloed, de wil en het denken moet worden gedisciplineerd. Bloed is ook een vorm van qì, het is de basis van het temperament en de emoties. Gehechtheid is een belemmering, want die maakt dat andere dingen die belangrijk zijn over het hoofd worden gezien en dit staat het cultiveren van de dào, het ontwikkelen van jezelf, in de weg. Als we gefascineerd raken door details verliezen we het grote geheel uit het oog. Juist gedrag wordt ‘het volgen van de dào’, de weg genoemd. Iedereen kent de dào via zijn eigen gemoed maar weinigen hebben er aandacht voor. Het gemoed is volgens Xúnzi te druk met gehechtheid bezig, toch bestaat de mogelijkheid van stilte. Van Rappard wijst erop dat Xúnzi soms afwijkt van Confucius, met name als deze opmerkt: ‘als iemands bedoelingen worden gecultiveerd dan zal deze niets geven om rijkdom en adelstand. Als men zich erg bekommert om de weg en fatsoen dan zal men zich niet druk maken over koningen en hertogen. Het gaat er gewoon om jezelf te onderzoeken van binnen en uitwendige zaken zijn onbelangrijk.’ Confucius vond het in ere houden van maatschappelijke relaties juist wel belangrijk.
Rituelen zijn in de Confucianistische traditie belangrijk. Ten eerste omdat ze door koningen in het verleden zijn ingesteld en dus behouden moeten worden. Ten tweede omdat ze tot een matiging van begeertes leiden en ten derde omdat ze iedere deelnemer een vaste plaats in een groter harmonieus geheel geven. Ze zorgen ervoor dat mensen niet worden overvallen door hun eigen begeertes en onder elkaar ruzie krijgen. Bovendien versterken ze de bestaande maatschappelijke verdeling in rangen en standen. Van Rappard vermeldt dat er in de Amerikaanse stad Boston zelfs een moderne volgeling van Xúnzi is, die gelooft dat rituelen vandaag de dag een bijdrage kunnen leveren aan een betere samenleving.
Volgens Xúnzi heeft een ritueel twee aspecten: uitwendig volg je de gedragsregels en inwendig houd je je aandacht erbij. Beide moeten in evenwicht zijn, je moet dus in geen van beide helemaal opgaan. Het doel is om te komen tot een toestand van grote eenheid, “zuivere authenticiteit en ongecorrumpeerde eenvoud”. Dit geldt ook voor het luisteren naar en uitvoeren van de muziek die overigens vaak de rituelen begeleidt.
Boek van de Geneeskunst van de Gele Keizer.
In het daoïsme is volgens Van Rappard al vroeg sprake van wat de Franse filosoof Michel Foucault ‘zelftechnieken’ noemde. Ze worden al genoemd in de zogenaamde voor-daoïstische teksten en met name in de Nèi yè (350 v.j.), waar staat dat het gemoed moet worden gecultiveerd door het verstillen van het gewaar zijn (bladzijde 42). Deze soort meditatie (zitten in vergetelheid, zuò wàng) wordt ook genoemd in de Zuāngzi. In tegenstelling tot de zelftechnieken in de Confucianistische traditie kunnen die van het daoïsme het beste in de eenzaamheid worden beoefend. Ze hebben grote invloed uitgeoefend op de latere traditie van het Chan- of Zenboeddhisme. Vaak wordt er een onderscheid gemaakt tussen de praktijken, rituelen en het sjamanisme van het daoïsme, de dào jiào en de filosofie ervan, de dào jiā. Van Rappard vindt dit onderscheid problematisch omdat filosofie en beoefening soms worden gecombineerd, maar niet geheel ongegrond. De daoïstische oefeningen zijn gebaseerd op oude klassieke teksten en kunnen niet los worden gezien van de filosofie. Anderzijds waren er al filosofische teksten voordat aan het einde van de tweede eeuw de daoïstische sekten ontstonden.
Er is veel discussie over de herkomst van beroemde daoïstische teksten. Vaak zijn deze teksten compilaties die gedurende eeuwen zijn ontstaan. Van Rappard noemt (bladzijde 107) de discussie over de vraag of Lăozi als persoon heeft bestaan. Hij merkt op dat de Zhuāngzi zich onderscheidt zich van andere boeken doordat er vrijmoedig over de dood wordt geschreven. In het dorp Guodian zijn in een graf uit 278 v.j. veertien confucianistische en twee daoïstische teksten gevonden. Dit was reden voor onderzoekers om te veronderstellen dat beide filosofieën niet ver uit elkaar liggen. Er zijn zelfs auteurs die het verschil ontkennen. Van Rappard citeert met sympathie een auteur die beweert dat de tradities complementair zijn. Het feit dat twee soorten teksten samen in een verzameling voorkomen zegt volgens mij echter niets over hun inhoudelijke relatie.
Chinees boeddhisme
Bij zijn beschrijving van het Chinese boeddhisme baseert Van Rappard zich hoofdzakelijk op vertaalde Chinees boeddhistische teksten. Het gevolg is dat zijn opvattingen over het boeddhisme nogal afwijken van de gebruikelijke. Ook de invloedrijke Indiase auteurs komen niet goed uit de verf, maar de introductie in het Tiāntāi- en het Huáyénboeddhisme is uitstekend. Volgens Van Rappard hebben de teksten van het zenboeddhisme bij hun introductie in het Westen aanleiding tot verwarring gegeven omdat ze zo onlogisch leken (bladzijde 190). Je zou je kunnen afvragen of dat juist geen verklaring is voor hun grote populariteit.
In het Chinese boeddhisme gaat het volgens Van Rappard eveneens om de cultivering van de emoties. Het Zuivere Landboeddhisme adviseert hiervoor vijf praktijken: soetra’s opzeggen, visualisatie, devotie, mantra’s en erediensten. Het Tiāntāiboeddhisme heeft een soort standaardwerk dat iedere volgeling moet doorworstelen het beschrijft het zogenaamde ´stoppen en zien´. Relatief betekent stoppen het stoppen van storende gedachten en zien wat de oorzaken van deze storingen zijn. Op het absolute niveau moet je stoppen met vast te zitten aan de relatieve zaken, dus met alle gehechtheden. Het zien is dan het opgaan een totale transcendentie. De verlossingsweg van het Huáyénboeddhisme gaat uit van het boek van de stichter, Făzàng (643 – 712) dat ook door zenboeddhisten werd gelezen. Het beschrijft de structuur van de werkelijkheid, die holistisch is, met andere woorden elk moment bevat alle tijden en elk atoom bevat de gehele werkelijkheid. Door dit voor de geest te halen ontstaat een soort oceanisch bewustzijn of ervaring van het sublieme, waardoor de gehechtheden en onwetendheid langzamerhand worden opgeheven. De oorsprong van deze gedachte is de beschrijving van het net van Indra in de Indiase Avatamsakasoetra. De complete de werkelijkheid is een ’onophoudelijk in- een uitrollen zonder tussenkomst, tegelijkertijd verbergend en onthullend, terwijl het een is, zonder begin of einde, tegelijkertijd naar binnen en naar buiten gaand waarbij het binnen en het buiten worden opgeheven’ (bladzijde 199, mijn vertaling uit het Engels). Het Zenboeddhisme wordt beschreven aan de hand van de bekende serie afbeeldingen van de stadia van het temmen van de buffel (de gehechtheid aan een zelf). Je moet daarbij je ‘ik’ in de meditatie van moment tot moment weggeven en bij je lichaam blijven. Het denken verblijft altijd in het verleden of in de toekomst, maar het lichaam is altijd in het heden. Van Rappard ziet weinig grote verschillen tussen de verschillende boeddhistische stromingen. Hij vermoedt dat er een gemeenschappelijke kern is die neerkomt op het cultiveren van de emoties (bladzijde 206).
Kunst
In China spreekt men over de drie kunstvormen, de drie perfecties: kalligrafie, schilderkunst en dichtkunst. In 1920 verklaarde de president van de universiteit van Beijing dat de Chinese identiteit bestaat uit zijn esthetiek. Na de val van de Handynastie in het begin van de derde eeuw werd het ambtenarenapparaat iets minder dominant en daarmee ook het confucianisme. Samen met de opkomst van het daoïsme ontstond er ook meer belangstelling voor het landschap en ontwikkelde zich de schilderkunst van het landschap. Schilders probeerden in hun schilderijen vaak filosofische principes, zoals de dialoog tussen yīn en yàng, of de principes van de dingen weer te geven. In de Tangdynastie (618 – 907) werd er vaak verwezen naar de klassieke daoïstische teksten. Met name de opmerkingen in de Laozi (de Dàodéjīng) over het belang van de leegte hebben volgens Van Rappard aanleiding gegeven tot een kunst van het weglaten, om zo een eindeloze weidsheid weer te geven. Veel Chinese schilders bereidden een schilderwerk voor door dagenlang en eenzaamheid door natuur te zwerven en pas thuisgekomen hun schilderij te maken (bladzijde 223). De schilder schildert dus niet wat hij ziet, maar geeft zijn indrukken weer van wat hij heeft beleefd.
Van Rappard doet een aantal principes van de Chinese schilderkunst haarfijn uit de doeken die overigens vaak verrassende raakpunten hebben met de discussies van schilders in Frankrijk aan het begin van de 20e eeuw. In landschappen wordt bijvoorbeeld bewegend perspectief gebruikt dat wil zeggen dat de verschillende delen vanuit verschillend gezichtspunten worden afgebeeld. Bovendien moet de afbeelding qì hebben, levendigheid. Als je dat niet begrijpt dan kun je alleen maar naar gelijkenis tekenen, het wezen ontgaat je. De gelijkenis is wat je krijgt als je de vorm afbeeldt en qì over het hoofd ziet. De werkelijkheid tekent zich af als je zowel de vorm als de geest te pakken hebt, zonder geest is de vorm dood (bladzijde 233).
Conclusie
Van Rappard heeft een mooi boek geschreven. Het hoofdstuk over de kunst en de beschrijving van het Tiāntāi- en het Huáyénboeddhisme zijn goed getroffen en goed te volgen. Ook Xúnzi komt er goed vanaf. De mindere stukken zijn echter die over de andere vormen van Chinees boeddhisme en het daoïsme. Van Rappard heeft daarnaast ervoor gekozen om Mòzi (370 – 391 v.j.) de eerste echte filosoof en de grote criticus van Confucius onvermeld te laten. Waarschijnlijk is een andere tekortkoming van het boek de reden hiervoor: Van Rappard gaat uit van uit de geschiedenis losgeweekte leerstellingen en heeft geen oog voor ontwikkelingen en discussies. Hij houdt zich daarbij zoveel mogelijk op de vlakte en kiest eclectische de positie die hem aannemelijk toeschijnt, zonder door te vragen. De discussie tussen aanhangers van Confucius en Mòzi zijn echter nodig om een aantal passages uit de Lăozi en de Zhuāngzi te begrijpen, ze tekenen het intellectuele klimaat van die tijd. Een andere lacune is de rol van de vertaler Xuánzàng en de yogācārafilosofie, die voor het zenboeddhisme uiterst belangrijk waren. Het verhaal over het werken aan jezelf en het gebruik van qì is ook niet af, de discussies over het belang van meditatie en hoe je moet mediteren zijn tot in de Qingdynastie (na 1600) doorgegaan en daar mag de naam van Wáng Yángmíng niet onvermeld blijven (1472 – 1529).
Ten slotte ben ik het niet eens met de keuze om de Chinese woorden zonder toonaccenten weer te geven. De reden is dat op deze manier de woorden uiterst moeilijk zijn te herkennen. Als ik bijvoorbeeld ‘li’ intypte in een Chinees woordenboek, krijg ik 360 lemma’s (inclusief korte samenstellingen). Als ik de toon erbij aangeef, zijn dat er minder dan 90 en als ik het Chinese karakter weet, zijn er nog maar een paar mogelijkheden. Waarom zou je de accenten wel weergeven in Franse en Duitse woorden en niet in Chinese?
Deze bezwaren wegen echter niet op tegen de waardevolle bijdrage die Van Rappard heeft gegeven aan een beter begrip van de Chinese filosofie en kunst. Het boek heeft een goede index en een uitgebreide literatuurlijst, waarmee de geïnteresseerde lezer zich in de onderwerpen verder kan verdiepen.
