Brian Daizen Victoria nodigt met het interessante artikel Nationalism: Collective Selves and the Promise of Buddhaland zijn lezers uit om na te denken over de problematische relatie tussen boeddhisme en nationalisme. De lezers van BD kennen ongetwijfeld zijn boeken Zen at War (1997) en Zen War Stories (2003). Dit artikel geeft een indruk van zijn artikel met verschillende aanvullingen.
Victoria opent zijn artikel met definities van nationalisme uit de Merriam-Webster Dictionary en de Encyclopaedia Brittanica. In de tijd van de Boeddha waren er geen natiestaten, het is dan ook niet bijzonder dat de Boeddha niet onderwees over nationalisme. Echter, nationalisme is niet zo nieuw als wordt beweerd. De Encyclopaedia Brittanica schrijft: ‘Mensen gaven hun trouw niet aan de natiestaat maar aan de stadstaat, de feodale heer, de dynastieke staat, de religieuze groep of de sekte.’
Geweld
De Boeddha speelde na zijn Ontwaken een actieve rol in de wereld om hem heen. Hij adviseerde heersers en probeerde het uitbreken van oorlogen te voorkomen, waar hij niet altijd in slaagde. Hierbij deed hij een beroep op het gezond verstand. De vraag is of deze gebeurtenissen werkelijk hebben plaatsvonden, maar het laat volgens de auteur wel zien wat boeddhisten geloven over de maatschappelijke betrokkenheid van de Verhevene.
Twee waarschuwingen zijn volgens hem op hun plaats. De Ontwaakte werd ten eerste pas maatschappelijk actief betrokken na zijn verlichting en ten tweede waren er grenzen aan wat hij deed. Hij weigerde geweld te gebruiken, zelfs om de vernietiging van zijn thuisland en zijn stam te voorkomen.
Hoeveel boeddhisten zouden, ondanks hun gelofte geen nadeel te berokkenen aan anderen toestaan dat hun thuisland werd vernietigd door een invasie als zij in staat waren om dit te voorkomen? De geschiedenis van het boeddhisme laat zien dat veel boeddhistische monniken en leken geweld gebruikten om hun land te verdedigen, waarbij ze zich vaak beriepen op de boeddhistische leringen.
Ashoka’s spijt
Lang werd Ashoka gezien als de ideale boeddhistische heerser. Zonder twijfel droeg hij veel bij aan de verspreiding van het boeddhisme over Azië en hij was de boeddhadharma zeer toegedaan. Hij had echter ook minder positieve kanten, waarvoor weinig aandacht zou bestaan volgens de auteur. Heeft zijn ‘rugzakje’ en dat van anderen in zijn positie sporen achter gelaten in de boeddhistische traditie?
Asokha’s spijt van het doden van meer dan 100.000 Kalinga’s voorafgaande aan zijn bekering betekende echter niet dat hij de vrijheid teruggaf aan de bevolking van de landen die hij had veroverd. Uit zijn edicten blijkt duidelijk zijn steun aan de dharma, maar niet aan de boeddhadharma. In India is de dharma het geheel aan de normen en regels voor gewenst persoonlijk en maatschappelijk gedrag. Ashoka’s edicten verwijzen naar een algemeen aanvaarde ideologie om zijn macht te centraliseren, om de eenheid te bewaren tussen verschillende volkeren en om recht en orde te bevorderen in zijn rijk.
Het idee van de universele monarch die aan de ene kant diende als beschermer van de boeddhadharma en van de andere kant de beschermeling was van deze boeddhadharma, moet niet worden gezien als onderricht van de Ontwaakte zelf, stelt Victoria. Het is een latere toevoeging uit niet-boeddhistische bronnen. Het is opvallend dat de universele monarch en dharmabeschermer Ashoka de persoonlijke titel ontving van Dharma Raja, een titel die hij deelde met de Ontwaakte zelf.
De sangha was bereid om de heerser morele goedkeuring te geven, maar alleen als hij voldeed aan bepaalde voorwaarden. Deze voorwaarden zijn te vinden in de Jataka-verhalen, oude Indiase volksverhalen ‘die een boeddhistisch didactisch doel kregen en werden opgenomen in de Pali-canon, vlak voor het begin van onze jaartelling.’
Die voorwaarden worden de Dasavidha-rājadhamma (Eng. ‘tenfold virtue of the ruler’) genoemd en eisen onder andere dat de heerser zich onthoudt van alles wat betreft de toepassing van geweld en de vernietiging van leven. Echter een abstracte lijst koninklijke verplichtingen is een ding, maar iets anders is het vinden van een koning die ze in de praktijk toepast. Wat deden boeddhisten als de koning er niet in slaagde? Moesten ze hem op de vingers tikken en hem afzetten als dit niet lukte, zelfs met geweld? Inderdaad waren er in de loop van de eeuwen boeddhisten die dit probeerden.
Boeddhadharma
Victoria noemt keizer Wen van de Sui-dynastie, in de late 6de eeuw, een van de eerste en duidelijkste voorbeelden van het politieke gebruik van de boeddhadharma in China. Hij riep de spirituele hulp van boeddhistische monniken in, wat al 200 jaar gangbaar was in het noorden van China. Hij liet tempels bouwen op plekken waar zijn vader en hijzelf belangrijke veldslagen hadden gewonnen. Hij gaf tempelpriesters de opdracht om diensten te houden voor het welzijn van de zielen van gevallen soldaten. Wen was vast besloten om het boeddhisme te gebruiken om heel China te verenigen en kort na de stichting van de Sui-dynastie in 581 verwees hij naar zichzelf als de universele monarch.
Aan het einde van de 16de eeuw had Korea te maken met Japanse invasies. King Seonjo van Joseon riep alle monniken op om de wapens op te nemen. Voor de Koreaanse Seon meester Hyujeong was de brutaliteit van de Japanse samoerai om het voorschrift niet te doden te overtreden de reden om alle Koreaanse monniken gezond van lijf en leden op te roepen om ’het harnas van het mededogen van de bodhisattva’s aan te trekken’ en de strijd aan te gaan. Volgens de overlevering waren er in eerste instantie 8.000 monniken die naar de wapens grepen. Het patriottisme van hen en de soldatenmonniken die volgden, wordt in Korea nog steeds geëerd.
De legers van de Japanse samoerai werden vergezeld van hun eigen boeddhistische aalmoezeniers. Een van de commandanten was Kato Kiyomasa, een devote Nichiren-volgeling. Kato’s vaandel was een witte wimpel met daarop de boodschap Namu Myōhō Renge Kyo, de mantra van de Nichiren School en de Japanse naam van de Lotussoetra.
Nationalisme
De voorbeelden die Victoria in zijn artikel bespreekt, tonen aan dat na Ashoka het boeddhisme een lange en nauwe relatie onderhield met de staat. Het was ‘indrukwekkend in de rol van zijn dienaar en beschermer.’ Deze onderdanigheid verklaart waarom het boeddhisme nog onderdaniger werd tijdens de opkomst van het moderne nationalisme. Nog onderdaniger, omdat de religie bijzonder geschikt was als middel om de bevolking om te vormen tot een machtig geheel. Aan de vooravond van de totale oorlog in de 20ste eeuw was de bevordering van de absolute trouw tot de dood het hoogste doel van de staat.
De auteur maakt vervolgens in zijn artikel een uitstap naar de boeddhistische nationalistische bewegingen in Myanmar en Sri Lanka. De missie van Association for the Protection of Race and Religion (MaBaTha in het Birmees) is het beschermen van het Theravada Buddhism in Myanmar. De monnik Ashin Wirathu is de bekendste en meeste controversiële van de MABaTha-leiders.
Galagoda Aththe Gnanasara is de secretaris-generaal van de Bodu Bala Sena (Eng. ‘Buddhist Power Force’) de Sri Lankaanse evenknie van MaBaTha. Op 17 februari 2013 verklaarde hij tijdens een bijeenkomst van ongeveer 16.000 aanwezigen, onder wie 1.300 monniken: ‘This is a government created by Sinhala Buddhists and it must remain Sinhala Buddhist. This is a Sinhala country, Sinhala government. Democratic and pluralistic values are killing the Sinhala race.’
De boeddhisten van MaBaTha en BBS verdedigen dus niet alleen de boeddhadharma-staat maar ook hun ‘ras’.
Collectief ego
Volgens de auteur maakt dit alles duidelijk dat er in boeddhistische wereld er nog steeds een fundamenteel misverstand bestaat over wat zelfloosheid inhoudt en vooral in verhouding tot de staat. De individuele monnik of leek identificeert zijn zelfloosheid al te gemakkelijk met de belangen van de staat, zoals deze zich uit in het moderne nationalisme. Velen denken hiermee hun zelfloosheid te realiseren, maar vergeten dat de staat het collectieve ego van zijn burgers vertegenwoordigt.
Het boeddhisme is beslist niet de enige religie die faalde om de binding met het collectieve ego van de staat of groep te overstijgen. Het is beslist niet overdreven om te stellen dat ze allemaal faalden. Victoria schrijft hiermee niet te willen beweren dat het overstijgen van het collectieve ego van de staat of van iemands groep simpel is. Vooral in oorlogstijd lopen zij die niet gehecht zijn aan het collectieve ego van de staat het risico op gevangenisstraf of zelfs de dood door hen die zich vastklampen aan de voordelen en privileges die zij krijgen van de staat.
Hij is er echter toch van overtuigd dat het boeddhisme bij uitstek geschikt is om erin te slagen afstand te nemen van het nationalisme. Het nationalisme is een vorm van gehechtheid aan een ideologie die niets substantieels heeft ‘buiten de loyaliteit die het bevordert in de geesten van de aanhangers.’
Brian Daizen Victoria schrijft tot slot: ‘Bodhisattvas, at least in the Mahayana tradition, recognize from the outset that their vows are impossible to achieve. Nevertheless, bodhisattvas vow to accomplish their vows. May there be many, many more who do so, not least because humanity’s very future may depend on it.’
Aanvulling
Het artikel Buddhism and Nationalism vermeldt dat studies over het ontstaan en de ontwikkeling van het moderne nationalisme vooral zijn gericht op Europa en de Amerika’s. De reden is dat het verschijnsel ontstond in Europa en zich pas in de loop van het Europese kolonialisme en het imperialisme verspreidde over Azië en Afrika.
Het boeddhisme is de dominante religie in grote delen van Oost-, Zuid- en Zuidoost Azië. Gezien de nauwe band met de pre-koloniale politiek in vooral Myanmar en Sri Lanka is het niet bijzonder dat het boeddhisme werd gebruikt om nationalistische gevoelens aan te wakkeren tegen buitenlandse machten. Bovendien leverden deze gevoelens een belangrijke bijdrage aan de nationale integratie na de onafhankelijkheid. Een andere reden voor het ontstaan van nationalistische bewegingen op het vasteland van Zuidoost Azië is de identificatie van de westerse overheersing met het christendom. De bewegingen probeerden de traditionele culturele waarden te verdedigen tijdens een periode van de ingrijpende maatschappelijke en economische modernisering.
Ook in China gebruikten boeddhisten hun religie als tegenwicht tegen de uitdagingen van de westerse culturele inbreuken. In het naburige Japan dat zeer actief de westerse cultuur omhelsde, probeerden boeddhisten aan te tonen dat de boeddhistische religieuze essentieel is voor de Japanse identiteit. Korea werd sinds 1910 bezet door Japan en moest een eigen nationale identiteit ontwikkelen, anders dan dat van Japan.
The Oxford Handbook of the History of Nationalism onder de redactie van John Breuilly bevat zestig essays van gerenommeerde nationalisme-onderzoekers. Hoofdstuk 13 The Origins of Southeast Asian Nations: A Question of Timing vermeldt dat de moderne natiestaten op het vasteland van Zuidoost Azië: Myanmar (Birma), Thailand, Cambodja en Vietnam in de pre-koloniale tijd belangrijke staten waren, verbonden met een eigen etniciteit en taal: Bamar (Birmees), Thai, Khmer, Viet (Kinh). Myanmar was een kolonie van 1885 tot 1947, Cambodja van 1863 tot 1953 en Vietnam van 1884 tot 1954. In deze periode werd de inheemse staat afgeschaft of gereduceerd tot een protectoraat, maar ‘the memory of its independance continued to inspire and shape anticolonial movements.’
Hoofdstuk 14 Nationalism in East Asia, 1839-1945 stelt dat het nationalisme waarschijnlijk de belangrijkste ideologische factor was die modern Oost Azië vormgaf. Op hun eigen manier absorbeerden de samenlevingen van China, Japan en Korea het idee van de natie in hun politieke denken in de 19de eeuw en gebruikten dit in de 20ste eeuw voor hervorming, revolutie en transformatie. Ook in de 21ste eeuw speelt nationalisme een grote rol, in het bijzonder wil China zijn macht in de wereld doen gelden. ‘There is historical resonance in this new reality, as until the nineteen century, China was at the center of the East Asian world. The ‘sinosphere’ was a place in which norms of behaviour, ethics, and relationships were shaped by ideas that had developed in China. Central to these ideas was traditional thought, and in particular the philosophy associated with Confucius.’
Ten slotte
Jelle Seidel schreef in het artikel Het ‘vredelievend’ boeddhisme, dat in 2015 in BD verscheen: ‘De leer is niet altijd zo zuiver. En de praktijk is vaak moeilijker dan de leer. Het boeddhisme kent, net als andere religies, een enorme diversiteit aan beginselen, praktijken en volgelingen. Boeddhisten belijden overal de Vier Edele Waarheden, maar hun stromingen en scholen interpreteren die op zeer uiteenlopende wijzen.
Er is geen door iedereen onderschreven canon. Ook als het over boeddhisme en geweld gaat, hebben we te maken met het gedrag van een grote verscheidenheid aan personen die zich boeddhist noemen of lid zijn van zeer diverse boeddhistische organisaties. En ze zijn ook staatsburgers.’
‘Staten hebben zo hun behoeften, zeker naarmate ze groter, centraler en machtiger worden. Staatssteun aan de sangha, met kloosters als staatsvrije sfeer, vereiste steun van de sangha aan de staat. Het tot op zekere hoogte legitimeren van het gebruik van geweld was daarvan een voorbeeld. De sangha had weinig invloed, dus dan maar proberen om de verschrikkingen van oorlogen binnen redelijke grenzen te houden…. In dit precaire evenwicht tussen staat en sangha gingen de boeddhistische tradities geregeld over de schreef door de Dharma te verwarren met staatsbelang, nationalisme en patriottisme.’
Bronnen
