Wie dagelijks de media volgt, wordt wel eens mistroostig van alle ellende die mensen zichzelf, anderen en de planeet aandoen. Zelfs boeddhisten verliezen wel eens de moed. In het Boeddhistisch Dagblad van 12/02/19 verzucht Taigu (Jules Prast):
“Vijfentwintig eeuwen boeddhisme van welke vorm of soort dan ook hebben geen gedragsverandering teweeggebracht. Of je nu verlossing zoekt in wereldverzaking of in een gedachteloze realisatie van bevrijdende wijsheid in een moment van openbaring, het lijkt geen bal uit te maken. Erger nog, als boeddhisme een in hoofdzaak individuele focus heeft (zoals vele lezers mij bij herhaling hebben verzekerd), dan voelt het des te meer als een futiele onderneming. In dit licht bezien krijg ik soms puisten van het zoveelste weeë stukje in het Boeddhistisch Dagblad waarin meditatie ons wordt voorgeschoteld als een panacee die ons helpt ons subtiele gewaarzijn te vergroten. Gewaarzijn waarvan? Van de werking van onze hoogsteigen zintuigen of van de ellende die ons bestaan uitmaakt en waartegen geen kruid gewassen lijkt?” (1)
In zijn jongste boek – “Homo sapiens in boeddhistisch perspectief” – hoopt de Belgische boeddhist Dhammaketu (bij de fiscus gekend als Wilfried De Vlieghere) nog steeds dat het boeddhisme kan bijdragen aan de oplossing van de maatschappelijke en ecologische crisis waarin we ons bevinden.
Het boek bevat twee delen. In het eerste ‘Menswording’ wordt teruggeblikt op hoe de mens geëvolueerd is tot wat hij nu is. In het tweede ‘Humanior: meer mens worden’, wordt vooruitgeblikt op wat de mens kan worden. Een rode draad bij dit alles is de kritiek op het ‘materialistische determinisme’. Het is in zekere zin ook een afrekening met zijn eigen verleden want in een vroeger leven hing hij zelf deze visie aan.
Deel I: ‘Menswording’
Geschiedenis van het menselijk bewustzijn
Een algemeen aanvaarde en bevredigende definitie van bewustzijn hebben filosofen en wetenschappers nog niet gevonden en Dhammaketu is zo wijs om er zelf ook geen te geven. Duidelijk is wel dat het bewustzijn verbonden is met de werking van onze zintuigen. Boeddhisten voegen er nog een zesde zintuig aan toe, ‘manas’ (vaak vertaald als geest, PV) dat de bron is van de voortdurende stroom van gedachten en beelden die spontaan in onze geest opborrelen.
Het zelfbewustzijn van de homo sapiens maakt dat hij voor Dhammaketu meer is dan een hoogontwikkelde aap: “Wie ervan uitgaat dat de mens alleen maar een hoger ontwikkelde krokodil of aap is, zal niet meer uit het leven halen dan de krokodil of de aap die inderdaad ook in hem aanwezig is.” Dit zelfbewustzijn maakt een nieuw fenomeen mogelijk: cultuur. Cultuur vat Dhammaketu op als ‘overdracht van vaardigheden van generatie op generatie’. We vinden daar sporen van bij de chimpansees en bij de mens is het op ongekende wijze ontwikkeld. De menselijke ontwikkeling omvat drie stadia: bewustzijn – zelfbewustzijn – reflexief zelfbewustzijn.
Bewustzijn is een eigenschap die we op zijn minst in rudimentaire vorm aantreffen bij alle diersoorten. De mens heeft echter ook zelfbewustzijn ontwikkeld: het bewustzijn “dat ik een ‘ik’ ben, en bovendien dat de anderen rond om mij eveneens een ‘ik’ zijn. Dit is zo universeel dat het al opduikt bij peuters van twee jaar, als ze voor het eerst ‘ikke’ zeggen, met alle problemen van dien voor de trotse ouders.”
Over de vraag of zelfbewustzijn enkel bij de mens voorkomt zoals Dhammaketu stellig meent, verschillen echter de meningen. Het probleem is dat we niet in het hoofd van andere dieren kunnen kijken en we het indirect moeten afleiden. Belangrijk is echter dat Dhammaketu wijst op het feit dat zelfbewustzijn niet enkel een bewustzijn is van afgescheiden te zijn, maar ook verbonden te zijn met anderen en de natuur waarin we leven. Dat zelfbewustzijn heeft echter nog een groter potentieel: reflexief zelfbewustzijn.
Reflexief zelfbewustzijn is zelfbewustzijn dat zich volledig bewust is van zichzelf en zijn eigen werking. Ik zou het omschrijven als dat men zich bewust wordt van het feit dat men zelfbewust is. Dit is een jonge ontwikkeling in de menselijke geschiedenis, minder dan drieduizend jaar geleden.
Het bijzondere is dat het beperkt is tot een aantal individuen maar zich wel gelijktijdig heeft voorgedaan in heel verschillende culturen, met name Griekenland (de filosofen), India (onder meer het boeddhisme) en China (taoïsme en confucianisme). De Duitse filosoof Karl Jaspers noemde dit het axiale tijdperk. (2) Cruciaal was dat de axiale wijzen zich als individu niet alleen verbonden wisten met de leden van hun eigen (etnische) groep maar met alle mensen. Ethisch gaat het dan niet meer over de tribale groepsmoraal maar over een universele ethiek die opgaat voor alle mensen.
Ook de notie van persoonlijke verantwoordelijkheid is belangrijk voor de axiale wijzen. Maar het axiale bewustzijn zoals Dhammaketu het reflexieve zelfbewustzijn noemt is nog pril. Meestal bevindt ons bewustzijn en gedrag nog in ‘pre-axiale modus’. Het heeft echter via de renaissance en moderniteit een belangrijke maatschappelijke impact gehad (democratie, mensenrechten) die echter onder druk staat door het “egocentrisch consumentisme van de neoliberale ideologie”. Deze ideologie steunt op een “materialistisch mensbeeld dat de mens ziet als een machine die niet meer is dan het product van zijn genen en de werking van de hersenen. Die genen en hersenen zelf zijn het product van een evolutie, die per definitie egoïstisch is, en het bewustzijn wordt gereduceerd tot een nevenverschijnsel ervan.”
Wetenschap en filosofie
Ook filosofie en wetenschap zijn producten van de axiale omwenteling. “De wetenschap is een nevenproduct van de axiale grote sprong voorwaarts, wijsheid is het alomvattende product.”
Dhammaketu schetst een bondige maar heldere geschiedenis van de wetenschap en de filosofie. De wetenschappelijke revolutie heeft onze samenleving ingrijpend veranderd. De algemene positieve waardering van wetenschap steunt op haar technologische verwezenlijkingen die we in ons dagelijks leven gebruiken. Op korte tijd heeft met name de fysica onze kennis over de wereld exponentieel doen groeien. De fout die men echter gemaakt heeft, is te veronderstellen dat de wetmatigheden die men in de fysica ontdekte ook van toepassing waren op alle verschijnselen. Maar in de biologie en zeker in de menswetenschappen is het onmogelijk de werkelijkheid in wiskundige modellen te gieten die exacte voorspellingen genereren (ondanks alle wiskundige hocus pocus in de economische wetenschap). Maar ook in de fysica bleek het determinisme begrensd toen de kwantum fysici de wereld van de subatomaire deeltjes gingen bestuderen. Daar kan men enkel nog over waarschijnlijkheden en kansen spreken.
Wetenschap biedt echter geen antwoord op ethische vragen. Daarvoor moeten we terecht bij de liefde voor de wijsheid zoals de antieke filosofen het opvatten.
Wat filosofie betreft is het cruciaal te weten dat het in oorsprong mijlenver afstond van de academische filosofie zoals die nu wordt bedreven. Voor de antieke filosofen was het doel van filosofie een gelukkig leven in harmonie met dat wat het mensenleven overstijgt. Hun inzichten werden overgenomen door het christendom dat er wel soms een eigen draai aan gaf. Met de teloorgang van het christendom ging die erfenis verloren: “Het Westen is er niet in geslaagd een ethiek en spiritualiteit zonder God te ontwikkelen, vandaar het nihilistische egocentrisme dat nu onze cultuur is binnengedrongen.”
Dat zou ik toch willen nuanceren. Het vrijzinnige humanisme heeft wel degelijke een ‘ethiek zonder God’ ontwikkeld. Het ideologische succes van het neoliberalisme kan niet enkel aan ‘de dood van God’ toegeschreven worden. De spiritualiteit zonder God is inderdaad nog pionierswerk maar ik heb al heel wat artikels geschreven over het stijgende aantal pioniers. Het is evident dat Dhammaketu als boeddhist een belangrijke bijdrage van het boeddhisme verwacht. De ‘agape’ (broederlijke genegenheid) van het christendom, de gemoedsrust van de Griekse wijzen en de zelfontplooiing van het humanisme kunnen worden aangevuld met het boeddhistische inzicht van de werking van de geest.
Materialisme
Als filosofie en wetenschap producten zijn van de axiale omwenteling, dan zou dat ook moeten gelden voor het filosofisch en wetenschappelijk materialisme. Toch laat Dhammaketu er zich enkel negatief over uit. Hij schetst de evolutie van het materialistische denken van de Griekse filosoof Democritos (ca 460 v.C.- ca 370 v.c.) tot het sociaal-darwinisme. Het materialisme vormt de basis van het populaire mensbeeld “dat wij puur materiële wezens zijn, niet meer dan het product van onze genen, en dat alles wat wij doen daardoor gedetermineerd is.” Deze visie is volgens Dhammaketu problematisch omdat ze het ethisch denken ondermijnt.
Hierbij heb ik toch enige bedenkingen bij. Materialisme heeft twee betekenissen, een filosofische en een morele.
Filosofisch betekent materialisme de opvatting dat de werkelijkheid enkel bestaat uit materie of materiële processen. Het onderscheidt zich van het (filosofische) idealisme.
Moreel betekent materialisme het zich hechten aan genot en materiële objecten (of de status die men er aan ontleent). Dhammaketu maakt dit onderscheid onvoldoende.
Mensen met een diploma filosofie zijn zich bewust van dit onderscheid maar geldt dat ook voor de gemiddelde lezer? Bovendien linkt hij het filosofisch materialisme aan egoïstische waarden waardoor de morele betekenis voortdurend weerklinkt in zijn kritiek op het filosofische materialisme. Pas op het einde van het boek erkent hij dat materialistische deterministen ook een bewust ethisch leven kunnen leiden. De meeste filosofische materialisten (zowel de deterministen als niet-deterministen) die ik ken zijn inderdaad niet materialistisch op moreel vlak. Binnen het Amerikaanse en Aziatische christendom (dat filosofisch niet materialistisch is) leeft een heel materialistische morele cultuur die rijkdom als een legitiem doel van religie ziet. Wie succesrijk is op materieel vlak is dan blijkbaar door God gezegend.
Neodarwinisme en Richard Dawkins
Het neodarwinisme integreert onze recente inzichten in de genetica in de evolutietheorie. De basis-visie van het neodarwinisme wordt door Dhammaketu correct weergegeven. Evolutie steunt op genetische veranderingen die individuen binnen een soort grotere overlevingskansen bieden dan andere individuen. De bekendste (en meest beruchte) neodarwinist is Richard Dawkins. Hij wordt door Dhammaketu flink op de korrel genomen omdat hij zou suggereren dat de evolutie in letterlijke zin ‘egoïstisch’ is: “Deze suggestie blijkt al uit de titel van zijn boek: ‘The Selfish Gene’. Dat is een ingenieuze en suggestieve oneliner, die zeker de verspreiding van zijn gedachtegoed – en de verkoop van het boek – sterk gestimuleerd heeft, maar het is een bijzonder onwetenschappelijke uitspraak. Hij schrijft namelijk menselijke eigenschappen toe aan een natuurfenomeen. Dit is een antropomorfe voorstelling, van dezelfde aard als de magische en mythische voorstellingen van onze verre voorouders. Het is zelfs een teleologische gedachte dat verschijnselen voortkomen uit een doel, en dat is dé fundamentele ketterij in de ogen van de moderne wetenschap. Alleen zelfbewuste wezens kunnen egoïstisch zijn, een gen kan dat zeker niet. Ook een mossel kan het niet, en een koe evenmin: die leven inderdaad op basis van instincten. Mensen zijn zelfbewust, en kunnen inderdaad soms bijzonder egoïstisch zijn, maar zijn veel gelukkiger als ze ook hun altruïstische kant ontwikkelen.”
Ik kom zo dadelijk terug op deze kritiek.
De opvatting van Dawkins ligt aan de grondslag van een vorm van sociaal-darwinisme die populair is bij neoliberalen. Omdat onze genen egoïstisch zijn, is het voor hen onze morele plicht dat ook te zijn. Hulp aan zwakkeren is uit den boze want dat hindert de evolutie enkel.
Deze doctrine vormt volgens Dhammaketu de basis van het huidige vrije markt beleid. Naar mijn smaak maakt hij echter te weinig het kwalitatieve verschil duidelijk tussen neodarwinisme en sociaal-darwinisme. Het neodarwinisme is een legitieme wetenschappelijke theorie. Het sociaal-darwinisme is een ideologie die het darwinisme selectief aanwendt om de maatschappelijke ongelijkheid te verdedigen.
Het wederwoord van Dawkins
In het voorwoord van de jubileumeditie van ‘De zelfzuchtige genen’ probeert Dawkins zijn critici te weerleggen. Dhammaketu zou deze weerlegging ook moeten kennen want het is deze editie die in zijn bibliografie vermeld staat. “Veel critici, in mijn ervaring vooral luidruchtige critici met een filosofische achtergrond, lezen een boek het liefst uitsluitend aan de hand van de titel”, verzucht Dawkins.
Nu weet ik dat Dhammaketu allesbehalve luidruchtig is maar ik moet bekennen dat dit ook de eerste bedenking was die bij me opkwam bij het lezen van zijn kritiek op Dawkins: heeft hij enkel de titel gelezen? Het centrale onderwerp van het boek is niet zelfzucht maar de genen. In het boek wordt er meer aandacht besteed aan altruïsme dan aan zelfzucht. De titel had volgens Dawkins evengoed de samenwerkende genen (natuurlijke selectie bevordert de samenwerking tussen genen) of het altruïstische voertuig (organismen zijn volgens Dawkins de ‘voertuigen’ van hun genen) kunnen zijn.
Toch slaat Dawkins ook mea culpa. Een zin als “Laten we proberen elkaar edelmoedigheid en altruïsme te leren, omdat we zelfzuchtig geboren zijn” is volgens Dawkins niet alleen een misser, hij omschrijft het zelfs als een “schurkachtige zin.” De uitdrukking ‘zelfzuchtig geboren’ is misleidend. Als verschoning roept hij in dat hij het onderscheid tussen organismen en hun genen toen nog niet helder zag. Hij vraagt zijn lezers dergelijke zinnen mentaal te schrappen; mij lijkt het beter dat hij ze zelf uit zijn boek zou schrappen. Maar zelfs als we ze laten staan, is duidelijk dat Dawkins egoïstisch gedrag niet promoot want hij verdedigt in deze zin altruïsme en edelmoedigheid als na te streven kwaliteiten. Conclusie, genen zijn ‘zelfzuchtig’ en werken daarom samen, mensen kunnen zowel egoïstisch als altruïstisch zijn.
Wat het verwijt van antropomorfisme betreft, merkt Dawkins op dat geen lezer met gezond verstand de waanvoorstelling dat DNA-moleculen (genen dus) een bewuste persoonlijkheid bezitten aan hem zou toeschrijven. De personificatie van genen is louter metaforisch bedoeld. Wat me opvalt, is dat in discussies de metaforen van andersdenkenden letterlijk worden genomen om hen zo te bekritiseren. Ironisch genoeg doet Dawkins dat ook in zijn godsdienstkritiek. Ik snap zelf ook niet zo goed dat iemand met de intellectuele capaciteiten van Dhammaketu na het lezen van het boek niet inziet dat de uitdrukking zelfzuchtige genen metaforisch bedoeld is. Omdat onze menselijke geest werkt zoals hij werkt, gebruiken we voortdurend antropomorfismen in ons spreken over de wereld. Misschien dat het mogelijk is om een wetenschappelijk werk te schrijven zonder antropomorfismen maar in populairwetenschappelijke boeken lijkt het me onvermijdelijk. Anderzijds is de keuze van de metaforen die we gebruiken niet altijd even onschuldig. Het probleem met Dawkins is toch ook zijn brutale schrijfstijl die voortdurend controverses en misverstanden aanwakkert. Op dit vlak mag hij toch eens in eigen boezem kijken.
Tot slot lijkt het me nog van belang dat Dawkins geen absoluut genetisch determinisme verdedigt: “Onze hersenen zijn zover geëvolueerd dat we bij machte zijn tegen onze zelfzuchtige genen in opstand te komen.” Als voorbeeld geeft hij het bedenken van voorbehoedsmiddelen. Op die manier omzeilen we de voortplantingsstrategie waar onze genen ons mee opgezadeld hebben.
Boeddhisme en evolutie
De Boeddha ontdekte volgens Dhammaketu “de fundamentele wetmatigheid van het universum. Die houdt in dat de werkelijkheid door en door dynamisch is, dat niets erin blijvend is, dat alles ontstaat uit een complexiteit van voorafgaande factoren en verdwijnt als die factoren uitgewerkt zijn. Vastklampen aan wat niet blijvend is, heeft lijden tot gevolg en bevrijding volgt als we die krampachtige houding loslaten.”
Dit principe wordt in het boeddhisme ‘afhankelijk ontstaan’ of ‘pratitya-sam-utpada’ (letterlijk: ontstaan uit wat vooraf gaat) genoemd. Dit principe ligt ook aan de basis van het wetenschappelijke denken maar een deterministisch verband tussen een verschijnsel en de voorafgaande factoren geldt enkel binnen de natuurwetenschappen. Daarbuiten voldoet dit model niet omdat de relatie tussen beiden op hogere niveaus van organisatie veel complexer is. Ik heb de indruk dat Dhammaketu te veel denkt aan één determinerende factor (de genen, de opvoeding) die dan alles bepaalt. De redenen waarom exacte voorspellingen buiten de natuurwetenschappen volgens deterministen onmogelijk zijn, is juist die de complexiteit en veelheid aan determinerende factoren die op elkaar inwerken.
Hoe dan ook, als alternatief voor het deterministische materialisme schuift Dhammaketu de theorie van de boeddhistische filosoof Buddhaghosa (5de eeuw) naar voor van verschillende niveaus van causaliteit. Dhammaketu herformuleert ze in de taal van onze tijd.
Het eerste niveau van causaliteit bevindt zich op het vlak van de materie en is het domein van de klassieke fysica en scheikunde. Hier is het determinisme van toepassing.
Het tweede niveau is dat van de biologie. De bouwstenen zijn chemische atomen. Hoewel dit niveau wordt aangedreven door fysische energie is het daartoe niet te reduceren. Hier zijn ook de dissipatieve structuren – dit zijn structuren die zichzelf kunnen in standhouden in een omgeving die hen normaal gezien zou vernietigen – die de bekende wetenschapper Ilya Prigogine ontdekte, werkzaam. Mensen lopen rechtop en bomen groeien omhoog, telkens tegen de zwaartekracht in. De fundamentele wetmatigheid op dit niveau is teleologisch of doelgericht. Een plant neemt geen water en zuurstof op omdat die door de omgeving wordt opgedrongen maar omdat ze die nodig heeft. Dit is geen creationistische doelgerichtheid die er door een scheppend opperwezen van buitenaf is in gestopt maar het gevolg van een interne dynamiek. Dit niveau kan nog wel wetenschappelijk op basis van objectieve en verifieerbare observaties worden beschreven maar laat zich minder makkelijk in kwantitatieve formules vastleggen.
Het derde niveau is dat van (zintuiglijk) bewustzijn: op basis van externe prikkels vertonen organismen een bepaald gedrag. Maar ze kiezen wel zelf op welke prikkels ze ingaan op basis van hun behoeften. De prikkel is de aanleiding van hun gedrag, de oorzaak is hun behoefte. Sommige dieren hebben dit bewustzijn verder ontwikkeld dan mensen. Honden hebben bijvoorbeeld een veel sterker reukvermogen ontwikkeld dan mensen.
De uniciteit van mensen ligt op een ander vlak, namelijk op het volgende niveau. Dit is echter enkel toegankelijk door introspectie.
Het verschijnsel mens
Het is van belang op te merken dat de mens ook de drie voorgaande niveaus is. De mens bestaat uit materie en is onderworpen aan de wetten ervan. Hij is een biologisch organisme dat het resultaat is van een lange evolutie en dat er op gericht is zichzelf in stand te houden en voort te planten. Hij beschikt over een bewustzijn van zijn omgeving dat hem in staat stelt gedrag te ontwikkelen om de functies van het tweede niveau in stand te houden. Leven en bewustzijn kunnen niet gereduceerd worden tot het niveau van de materie. Maar de drie niveaus zijn ook niet duidelijk van elkaar gescheiden en boven elkaar gestapeld als een piramide. Het beeld dat Dhammaketu gebruikt is dat van concentrische cirkels waar de buitenste de binnenste omvat. Leven omvat materie; bewustzijn omvat leven en materie.
Maar de evolutie heeft bij de mens ook geleid tot een zelfbewustzijn dat hem toelaat bewust (niet-instinctief) te handelen vanuit een bewuste keuze. Dit is het vierde niveau. Het is geworteld in de materie, de biologie en het ‘dierlijke’ bewustzijn maar kent zijn eigen wetmatigheid, die van de zelfbewuste keuze. Dit biedt een groot potentieel dat zich met het axiaal bewustzijn nog maar in de beginfase er van bevindt. Dit zelfbewustzijn gaat gepaard met de mogelijkheid tot verbeelding die zijn eigen prikkels kan creëren. Denk aan de hormonale effecten van erotische fantasieën. Andere belangrijke vermogens op dit niveau zijn de ontwikkeling van de rede en van waarden (de voorstelling van wat goed en niet goed is). De boeddhistische term ‘citta’ (die vaak vertaald wordt als geest) verwijst naar het samenspel van de rede en de emoties. Voor de volledigheid vermeldt Dhammaketu nog een vijfde niveau maar dit valt buiten het opzet van zijn boek.
De dominante opvatting in de westerse filosofie en religie is dualistisch en gaat uit van de scheiding tussen lichaam en geest. Het deterministisch materialisme lost dit op door alles te reduceren tot materie. Het boeddhisme kiest voor een middenweg: “Vanuit de visie van het afhankelijk ontstaan kan de ‘geest’ in geen geval een onafhankelijke, op zichzelf bestaande entiteit zijn. Zelfbewustzijn met zijn beide aspecten, waardebepaling en rede, is een verschijnsel dat deel uitmaakt van het universum. Het is geen ding maar een proces.”
Dhammaketu ziet het bewustzijn en zelfbewustzijn als een eigenschap van de kosmos, op hetzelfde niveau als materie en ruimte. Ze behoren niet tot een hogere dimensie maar zijn een natuurlijk potentieel dat zich verwerkelijkt overal waar de condities ervoor aanwezig zijn. Het (zelf)bewustzijn bevindt zich niet in een andere of hogere dimensie dan de materie maar kan niet gereduceerd worden tot de materie.
Het doet me denken aan het ‘mentalisme’ dat stelt dat bewustzijn en mentale processen emergente verschijnselen zijn die voortkomen uit hersenactiviteit maar er niet tot te reduceren zijn. Mentale gebeurtenissen (gedachten, gevoelens) kunnen op hun beurt invloed hebben op de hersenen. Deze visie wordt onder meer verdedigd door de neurowetenschapper en Nobelprijswinnaar Roger Sperry, de linguïst Noam Chomsky en de cognitief wetenschapper Jerry Fodor.
Deel II: ‘Humanior: Meer mens worden’
Het tweede deel van Dhammaketu’s boek is wat mij betreft heel wat meer inspirerend dan het eerste. Voor wie het nog niet zou begrepen hebben herhaalt de auteur meermaals zijn bezwaren tegen het ‘materialistisch-deterministische denken’. De voortdurende, bijna letterlijke herhalingen (steeds weer dezelfde voorbeelden) zijn het enige minpunt van dit tweede deel. Maar in dit deel toont hij zich wel positief over het werk van (niet-deterministische) materialisten zoals de primatoloog Frans de Waal en de psycholoog Steven Pinker.
“Als de mens geen egoïstische robot is, wat is hij dan wel?”, vraagt Dhammaketu. Zijn antwoord: een ethisch wezen. Vanuit ons dierlijk verleden beschikken we over een spontane moraal die we vanuit het axiale bewustzijn kunnen ontwikkelen tot een bewuste ethiek. Dhammaketu ontwikkelt een eigen visie op het ontstaan van de ethiek vanuit het menselijke brein maar die kunt u rustig nalezen in zijn boek. Ik ga direct over naar de bijdrage van de Boeddha aan ons ethisch inzicht.
Sociale emoties
Zoals de meesten onder ons wel bij zichzelf kunnen vaststellen hebben we zowel negatieve als positieve emoties. Uniek aan de mens in zijn vermogen tot verbeelding. Wanneer onze negatieve emoties onze verbeelding overnemen kan dat tot gevaarlijke toestanden leiden. Denk aan het geloof van zelfmoordterroristen dat ze door hun daad naar de hemel kunnen. Vandaar dat de ontwikkeling van de rede cruciaal is om onze waanbeelden te doorprikken. Dat aspect is in het westerse denken heel sterk ontwikkeld. Maar onze rede is meestal niet krachtig genoeg om ons handelen te sturen. Daarvoor hebben we toch emoties nodig. Het komt er dus op aan een balans te vinden tussen realistisch denken en constructieve emoties. Deze balans is wijsheid. De les van de Boeddha is dat we in staat zijn – omdat we reflexieve zelfbewuste wezens zijn – er voor te kiezen deze constructieve emoties verder te ontwikkelen. Dit tweede aspect is in de westerse cultuur minder goed ontwikkeld.
De spontane moraal richt zich niet op de onderliggende emoties van negatieve geesteshoudingen als krampachtige begeerte of haat maar op het verbieden van het gedrag dat er uit voort komt. Ook de bewuste ethiek beperkt zich nog tot een rationeel formuleren van geboden en verboden. De Boeddha biedt een andere methode aan: het bestrijden van negatieve emoties en geestestoestanden door het cultiveren van positieve.
De oplossing van de Boeddha komt niet uit het niets. De aanzet vinden we “in de genetische constitutie en de hersenen van de mens, namelijk in de sociale emoties”. Sociale wezens hebben een moraal nodig, een sturende functie die er voor zorgt dat onze individuele driften niet botsen met onze sociale behoeften. Leden van een sociale groep moeten rekening houden met de behoeften van andere groepsleden en in staat zijn aan het directe eigenbelang te verzaken op basis van empathie en zorg. Dit heeft oude evolutionaire wortels en moet al aanwezig geweest zijn bij de gemeenschappelijke voorouder van mens en chimpansee want ook bij chimpansees treffen we dit vermogen aan. Deze natuurlijke moraal beperkt zich tot een kleine groep van de directe naasten maar kan door het axiale bewustzijn ontwikkeld worden tot een universele ethiek. Het boeddhisme kan helpen tot het ontwikkelen van emotionele positiviteit ten aanzien van alle mensen en zelfs van alle levende wezens.
Positieve emoties
De Boeddha doorzag dat mentaal lijden het gevolg is van begeerte (het krampachtig grijpen naar aangename ervaringen), haat (het krampachtig wegduwen van onaangename ervaringen) en waan (het geloof dat vergankelijke fenomenen blijvend geluk kunnen bieden). De positieve tegenhangers kunnen door reflexief zelfbewuste mensen op een hoger niveau gebracht worden door bewuste oefening.
Tevredenheid, vrijgevigheid en dankbaarheid
Begeerte omvat twee componenten: meer willen hebben dan wat nodig is en meer willen dan wat de anderen hebben. Maar de mens kan zich bewust zijn dat hij wat hij begeert eigenlijk niet nodig heeft of dat het zelfs schadelijk is. Dan kan hij bewust beslissen zijn verlangen los te laten (wat wel niet altijd makkelijk is). Daaruit ontstaat tevredenheid, dit is “zonder gehechtheid kunnen genieten van wat beschikbaar is, zonder daarbij méér te willen en zonder te grijpen naar wat niet beschikbaar is.”
Het is geen ascese die berust op negatieve houding tegenover zichzelf (schuldgevoelens, zelf-bestraffing) maar gaat gepaard met een emotionele positiviteit ten aanzien van zichzelf. Het effect naar buiten is vrijgevigheid. Echte vrijgevigheid – die niet alleen slaat op materiële zaken maar ook op het geven van aandacht en emotionele steun – is niet berekenend. Tevredenheid leidt bij de ontvanger van de vrijgevigheid dan weer tot dankbaarheid.
Geduld en welwillendheid
Mensen kunnen met heel onaangename gebeurtenissen in hun leven worden geconfronteerd (ziekte, armoede,…) en reageren daar heel verschillend op (opstandig, gelaten, met zelfverwijten of zoekend naar een zondebok). Het boeddhisme leert een middenweg om constructief met de situatie om te gaan door ze zelfbewust onder ogen te zien en met een positief gevoel te accepteren. Dit is geduld. Het vormt de basis van ‘mindfulness’, een niet-oordelend gewaar zijn. Ook dit is gegrond in een emotionele positieve houding t.a.v. zichzelf en anderen.
De meeste mensen associëren boeddhisme met mededogen. Dit is geen sentimenteel medelijden of passief alles over zich heen laten komen. Het berust op ‘metta’, “een zeer positieve emotie van openheid, welwillendheid, mildheid en genegenheid, tegenover zichzelf en tegenover anderen.” De gelijkmoedigheid uit Griekse levenswijsheid en het christelijke ‘agape’ zijn er aspecten van. ‘Metta’ omvat een bewustzijn van verbondenheid met alle leven. Wanneer we vanuit ‘metta’ geconfronteerd worden met het lijden of het geluk van anderen ontstaat er mededogen, respectievelijk medevreugde. Opnieuw, deze emoties hebben wortels in dierlijke sociale emoties maar kunnen er niet tot worden gereduceerd. Op een axiaal niveau kunnen we er voor kiezen ze te ontwikkelen tegenover mensen die ons onverschillig laten of waarmee we zelfs niet goed kunnen opschieten.
Klaarheid en wijsheid
Introspectie leerde de Boeddha dat gedachten en emoties geen twee verschillende processen zijn maar een onontwarbare eenheid vormen. Onder onze opvattingen en visies liggen de emotionele grondhoudingen van grijpen en afstoten (of hun tegenhangers) die onze visie op de werkelijkheid vervormen. Juiste zienswijzen zijn niet alleen ethisch goed en logisch waar, maar worden gedragen door de positieve grondhoudingen (tevredenheid, vrijgevigheid, geduld en welwillendheid). Ze laten ons niet alleen toe de situatie juist in te schatten maar er ook op een constructieve wijze mee om te gaan. Wie zichzelf traint in introspectieve meditatie kan dit bij zichzelf onderzoeken. Het ontwikkelen van wijsheid vergt een volgehouden (levenslange?) inspanning. Maar het is wel een zichzelf versterkende positieve kringloop waarbij de positieve impulsen zich geleidelijk versterken en de negatieve verzwakken.
De kern van de boeddhistische beoefening is helder gewaar zijn. Dit is echter geen klinische observatie maar gaat samen een welwillende houding t.a.v. onszelf. Ze is zowel toepasbaar binnen een seculiere humanistische als religieuze context. Voor dit laatste geeft Dhammaketu het voorbeeld van de ‘World Community for Christian Meditation’, opgericht door de benedictijn John Main.
Concluderend stelt Dhammaketu dat de belangrijkste aanvulling van de boeddhistische inzichten aan de Westerse traditie de bevrijding is van ons “ethische discours uit de beperkingen van het eenzijdig rationele denken. Ze zijn wel in harmonie met dat denken, maar voegen er de kracht van de positieve emotie aan toe. Dit heeft een positief effect op twee vlakken. Enerzijds legt het de fundering van goed handelen in de gehele axiale persoonlijkheid, niet enkel in zijn denkvermogen. Anderzijds geeft het een krachtige ondersteuning, niet enkel voor [het]vermijden van wat niet goed is, maar ook voor het ontwikkelen van positieve tegenkrachten.”
Zelfontplooiing
Het laatste hoofdstuk wijdt Dhammaketu aan zelfontplooiing van de mens. Daarvoor bekijkt hij eerst de reële behoeften van de mens, wat gepaard gaat met een ecologische en marxistische kritiek op het neoliberale kapitalisme. Dat leidt immers tot een ontmenselijking die de zelfontplooiing verhindert.
Abraham Maslow, een van de grondleggers van de humanistische psychologie ontwierp een behoeftepiramide:
- Primaire biologische behoeften, ook wel fysieke behoeften (eten, drinken, kleding, onderdak)
- Bestaanszekerheid (behoeften aan lichamelijke veiligheid)
- Sociale behoeften (erbij horen, samenhorigheid, liefde)
- Erkenning (zelfbeeld, reputatie, eigendunk, zelfrespect)
- Zelfactualisatie (zelfverwerkelijking, doen wat wat je roeping is)
Wat de materiële behoeften betreft is het belangrijk het onderscheid te zien tussen ‘needs’ (wat we nodig hebben) en ‘wants’ (waar we zin in hebben). Ons hele economische systeem is gebaseerd op de creatie van steeds nieuwe ‘behoeften’. Bovendien, zo weten we van Marx, zorgt het voor vervreemding en ontmenselijking. De eerste vier soort behoeften hebben we gemeenschappelijk met chimpansees (en bonobo’s die Dhammaketu steeds onvermeld laat) maar de laatste behoefte – zelfontplooiing – is uniek menselijk. Maar ook dit wordt binnen het kapitalisme herleid tot de consumptie van goederen waardoor ironisch genoeg ‘zichzelf zijn’ leidt tot kuddegedrag.
De grootste verwezenlijking van de westerse cultuur is niet de technologische revolutie maar de expliciete erkenning van de waarde van de individuele menselijke persoon. Hier herhaalt Dhammaketu nog eens uitgebreid de geschiedenis van het humanistische ideaal dat uitdrukking is van het axiale bewustzijn.
Zelfoverstijging
Er bestaat een bijzondere menselijke ervaring die ons nu en dan kan overkomen, namelijk “dat de werkelijkheid waarin we leven groter is dan onze kleine dagelijkse wereld, de ervaring van een werkelijkheid die ons overstijgt, maar waarvan wij tegelijkertijd toch deel uitmaken.”
Dit is een bijzondere staat van bewustzijn die boven de concrete (zintuiglijke) ervaring en de grenzen van het ik uitstijgt en daarom transcendent (overstijgend) bewustzijn kan worden genoemd. Of beter, transcenderend bewustzijn wat het is geen ervaring van een ‘ding’ of vastliggend ‘iets’ dat afgescheiden buiten de gewone werkelijkheid ligt. Vanuit een filosofisch materialisme is dit enkel een verbeelding die het product is van onze hersenen. Dat is inderdaad een mogelijkheid, stelt Dhammaketu maar als het geen verbeelding is, valt het buiten het domein van de wetenschap omdat het principieel onmeetbaar is. Vanuit zijn meditatiepraktijk meent Dahammaketu evenwel dat het transcenderende bewustzijn reëel is en kan worden ervaren door het loslaten van het grijpende zelf. Dan ontstaat een overgave aan of verbondenheid met deze realiteit.
Het transcenderende bewustzijn als hoogste niveau van bewustzijn is dan een integraal onderdeel van het universum – even werkelijk als sterren of zwarte gaten. Maar daardoor is het onderworpen aan de wet van afhankelijk ontstaan en dus geen blijvende entiteit. Het is een ‘potentialiteit’ die wordt verwezenlijkt door wezens die bewust positieve geesteshoudingen ontwikkelen. Dan lijkt het onwaarschijnlijk dat het zich al ten volle heeft ontwikkeld in onze jonge soort maar ook dat het zich enkel gemanifesteerd zou hebben op onze planeet. Het opent zelfs de mogelijkheid van het bestaan van dimensies die uit puur bewustzijn bestaan.
Zo komt Dhammaketu tot volgende grootse visie: “Het universum is geen koude ruimte, gevuld met enkel materie, het is ook een overweldigende stroom van wat Plato ‘het goede, het schone en het ware’ noemde. Die is de resultante van de positieve geesteshoudingen en geestestoestanden, van alle zelfbewuste wezens die niet vastzitten in zichzelf, maar openstaan voor alle andere wezens die deelnemen aan die stroom. De overstijgende ervaring komt dan voort uit het betreden van die stroom in onze beste momenten. Dit kunnen we weliswaar niet volhouden, maar het blijft wel doorwerken buiten die momenten, in ons gewone zelfbewuste handelen. Het ondersteunt een leven in harmonie met die overstijgende werkelijkheid, vandaar ook het gevoel van verbondenheid.”
Sceptici zullen misschien opwerpen dat Dhammaketu hier het slachtoffer is van het menselijk vermogen tot verbeelding maar ik hoop niettemin dat hij het bij het rechte eind heeft.
Eindigen doet Dhammaketu met de klassiek boeddhistische wens dat zijn boek mag bijdragen tot “het goed van alle mensen, het geluk van alle mensen, tot het medevoelen met de gehele wereld tot het welzijn, het goed en het geluk van alle wezens.” Ook dat hoop ik van harte met hem.
(1) https://boeddhistischdagblad.nl/boeddhisme/121865-taigu-absurd-boeddhisme/?utm_source=Ochtend-+en+avondedities+voor+het+BD&utm_campaign=0c471d2476-Ochtendeditie&utm_medium=email&utm_term=0_096a200e47-0c471d2476-113607385
(2) NVDR: Wikipedia over het ‘axiale tijdperk’: “De axiale periode of spiltijdperk is de periode van 800 v.Chr. tot 200 v.Chr. waarin radicale culturele veranderingen plaatsvonden. De naam is gemunt door Karl Jaspers in zijn ‘Vom Ursprung und Ziel der Geschichte’ vanwege de vernieuwingen in religie en filosofie in die periode. Naast het monotheïsme in het Midden-Oosten, ontstonden in China het confucianisme en taoïsme, in India het hindoeïsme en boeddhisme en in Griekenland het rationalisme. Deze veranderingen zouden tot op heden de basis vormen van de samenleving.”
