Kunt u zich voorstellen hoe het is om dood te zijn?

Kunt u zich voorstellen hoe het is om dood te zijn?

Ik doel nu niet zozeer op die kant en klare voorstellingen—voorge­sne­den, gedroogd en in zakjes verpakt—die we via deze of gene cultuur hebben meekregen: al die mozaïekjes van hoop en vrees, in­zicht en ver­beelding, en zo meer, die we als een soort van hebbe­dinge­tjes verwach­tingsvol in ons kleine koffer­tje voor het lange reisje ge­stopt hebben (want … je weet maar nooit …).

Nee, de vraag is directer, is ‘dood-zijn’ iets dat ervaarbaar is, en, ‘Hoe is dat dan’? Het punt is dus niet, welke voor­stellin­gen heeft u hier al over, maar hoe zou u zich dit nu, vers van het mes zoge­zeid, als een ervaringsfeit voor­stellen.

Nu is het natuurlijk zo, dat ons voorstellingsvermogen op dit moment in grote mate bepaald wordt door al die koffertjes die we al dan niet bewust met ons meesjouwen. En bovendien willen dat soort meer directe beelden vaak pas naar boven komen, als de mogelijk­heid van sterven en dood in onze erva­ringswe­reld actueel geworden is en eerst en vooral natuurlijk, überhaupt daarin toegelaten wordt.

Wellicht zijn er een aantal onder de lezers dezes, die in mindere of meerdere mate indrin­gende ervarin­gen op dit gebied hebben opgedaan. Volgens een Galluppoll van 1982, zou zelfs één op de twin­tig Ameri­kanen min­stens één zogenaamde ‘bijna-dood-ervaring’ gehad hebben. Ik wil nu even in het midden laten of een ‘bijna-doodervaring’ op het gebied van het sterven ligt of behoort tot een ‘toestand van dood-zijn’. In ieder geval zal er bij de meesten van u op de een of andere manier ook een meer erva­ringsmatig referentiekader aanwezig zijn.

Ik ga u nu uitno­di­gen om, vanuit uw eigen ervarin­gen en denk­beelden omtrent sterven en dood, met mij mee te kijken naar wat er in Tibetaans bud­dhistische litera­tuur hierover terug te vinden is.

Ik noem deze vrij diverse verza­me­ling van teksten en delen daarvan voor het gemak maar ‘bar do-literatuur’ of ‘bar do-teksten’, hiermee verwijs ik dan naar die tek­sten die zich met de zogenaamde bar do’s, overgangsfasen of tussensta­ten in leven en dood, bezig houden. Ik beperk me hier overi­gens tot de Tibet­aans buddhistische tradi­tie en laat de Tibe­taan­se bon-traditie buiten beschou­wing.

In bar do-teksten blijkt die meer ‘ervaringsmatige kant’, waar we het zonet over hadden, nu juist sterk op de voor­grond te treden. De ervaringen van sterven en dood worden be­schreven als veranderingen in bewustzijnstoestand (wat dat dan ook precies moge zijn). En als zodanig beschouwt men ze in deze tradities als intensieve varianten van de ervaringen die men opdoet bij inslapen en bij de toestand van de slaap danwel droomslaap en andere verande­ringen in be­wustzijnstoe­stand zoals die plaatsvinden bij een flauwte, trance en extase, al dan niet seksueel, of gewoon bij een flinke niesbui; een verband overi­gens, waar in India al in de laat-vedische literatuur op gewe­zen is. Ik zal hier later nog op terug­komen.

Om er in te komen zal ik eerst een korte beschrijving van het proces van sterven geven. Ik baseer me hierbij op een vertaling van een tekst van de hand van de zeventien­de-eeuwse Ka’ rgyud ‘brug pa geleer­de Tse le sna tshogs raṅ grol Rinpoche (de Bar do spyi’i don thams cad rnam pa gsal bar byed pa dran pa’i me loṅ); door Eric Hein Schmit of Padma kun bzaṅ vertaald als ‘The Mirror of Mindfulness’.

Deze beschrijving is hier en daar aangevuld met die van de huidige Dzogchen meester Sogyal Rinpoche zoals die te lezen is in zijn onvol­prezen boek ‘The Tibetan Book of Living and Dy­ing’. Op enkele punten wijkt zijn opsomming enigszins af van die van Tsele Rinpoche.

Een andere uiteenzetting van de stadia van het sterven vinden we in een tekst van de achtiende-eeuwse Gelugpa geleerde Byaṅs can dga’ ba’i blo gros ook wel bekend als A kya yoṅs ‘dzin (de Źi’i sku gsum gyi rnam gźag rab gsal sgron me); door Lati Rinbochay en Jeffrey Hopkins vertaald als ‘Death, Intermediate State and Rebirth in Tibetan Buddhism’ of letter­lijker als ‘Lamp thoroughly Illumi­nating the Presentati­on of the Three Basic Bodies’. Deze presentatie wijkt sterk af van de eerder genoem­de versies; deze zal dan ook grotendeels buiten beschouwing gelaten worden.

We kunnen op basis van deze twee of eventueel drie uiteenzettingen twee fasen van telkens vier stadia onderscheiden. Tse le Rinpoche en Sodrgyal Rinpoche beschrijven bovendien bepaalde voorte­kenen van de op handen zijnde ontbinding. In het algemeen verloopt de ontbinding van grof naar subtiel, van het lichamelijke—hetgeen uiteraard ook zijn mentale gevolgen heeft—naar het mentale. Ik zal u de meer tech­ni­sche de­tails bespa­ren. (Volgens Tse le Rinpoche nemen eerst de vitale energieën in het algemeen af: voorteke­nen)

I. De voortekenen van ontbinding.

Ia (de voortekenen van) het verval van de vijf primaire vitale energieën, prana’s ofwel rlun.

1. EQUAL-ABIDING WIND =FIRE-DWELLING WIND (SAMĀNA)

De spijsvertering wordt geremd. De lichaams­warmte van de stervende neemt af, zijn handen en voeten worden koud.

2. LIFE-UPHOLDING WIND (PRĀṆA)

De geest van de stervende is niet meer helder, hij raakt in de war.

3. DOWNWARD-CLEARING WIND (APĀNA)

De spieren in zijn onderbuik met name darmen en blaas onttrekken zich aan zijn wil.

4. UPWARD-MOVING WIND (UDĀNA)

Hij kan niet meer slikken en is kort­ade­mig.

5. PERVADING WIND (VYĀNA)

Hij kan zijn ledematen niet meer goed bewegen en de ­aderen in zijn lichaam beginnen enigszins in te zakken.

Ib  (de voortekenen van) het verval van de vijf secundaire vitale energieën die met de zintuiglijke functies geassocieerd worden.

Volgens Sodrgyal Rinpoche zullen nu ook de zintuigen ophouden te functione­ren, de stervende vangt nog slechts vage impressies uit zijn omge­ving op. Dit nu geeft aan dat de stadia van ontbin­ding hun aanvang genomen hebben. (Volgens Tse le Rinpoche vindt dit pas later, en dan ook meer radicaal plaats. Bij Byaṅs can dga’ ba’i blo gros vallen de eerste vijf zintuiglijke functies tijdens de vol­gende vier, hierna te bespreken, stadia weg (en wel twee in het vierde stadium), en desinte­greert het laatste, volgens buddhistische classificatie, zesde ‘zintuig’, het denkver­mogen (Skt. manas, Tib. yid) in de daarop­vol­gen­de fase van vier stadi­a.)

II. De stadia van ontbinding.

IIA   De stadia van het oplossen van de uiterlijk zichtbare factoren: het verval van de chakra’s (‘khor lo’s) en het achtereenvolgens oplossen van de hiermee en met de overeenkomstige vijf skandha’s (phun po lna) en elementen geassocieerde vitale energieën.

1. HET VERVAL VAN HET NIRMĀṆACAKRA (SPRUL PA’I ‘KHOR LO) EN DE RŪPA­SKANDHA, DE VITALE ENERGIE DIE MET HET AARDE ELEMENT VER­BONDEN WORDT NEEMT AF TEN GUNSTE VAN DIE DIE MET HET WATER ELEMENT GEASSO­CIEERD WORDT.

Het volgende dat men merkt is dat de lichaamskracht van de stervende verdwijnt, hij kan zijn hoofd niet meer rechtovereind houden, zijn armen en benen worden slap, hij voelt zich zwaar en onge­makkelijk alsof hij door een immens gewicht verpletterd wordt. Zijn gelaatskleur ver­dwijnt en hij wordt bleek, zijn wangen vallen in, en er verschijnt een (zwarte) aanslag op zijn tanden. Hij zou graag willen dat iemand hem op zou tillen en overeind zou houden. Volgens Sodrgyal Rinpoche wordt het steeds moei­lijker voor de stervende om zijn ogen nog te openen en te slui­ten.

Hij voelt zich zwak en kwetsbaar, aanvankelijk is hij opgewonden en koortsachtig maar hij zakt dan al gauw weg in een suffe en gedeprimeerde toestand. Hij krijgt een visioen van een luchtspiegeling zoals die boven heet woes­tijnzand te zien zou zijn.  (Volgens Byaṅs can dga’ ba’i blo gros valt het ge­zichtsvermo­gen nu pas weg.)

2. HET VERVAL VAN HET JÑĀNACAKRA (YE ŚES KYI ‘KHOR LO OFWEL THUGS KYI ‘KHOR LO) EN DE VEDANĀSKANDHA, WATER-VUUR.

Hij kan het speeksel en neusslijm niet meer binnen houden (dit vindt volgens rTse le Rin po che al in het vóór­gaande stadi­um plaats). Er kunnen ook uitscheidingen uit de ogen plaats­vinden; mogelijk kan hij ook de ontlasting niet meer ophou­den. Zijn ogen liggen droog en stroef in hun kassen. Zijn lippen zijn samen­getrok­ken en bloedeloos en zijn lucht­we­gen drogen uit en voelen slijmerig en enigszins ver­stopt aan, de neusvleugels vallen in, de tong droogt uit en voelt ver­krampt en stijf. Hij voelt zich erg dorstig. Hij beeft en heeft stuip­trekkingen. Er hangt een dood­slucht om hem heen.

Lichamelijke gewaarwordingen verdwijnen, hij wordt heen en weer geslingerd tussen pijn en gemak, overhitting en onderkoeling. Hij voelt zich beneveld, nerveus en prikkelbaar. Hij heeft een visioen van mist en rookslierten. (Volgens Byaṅs can dga’ ba’i blo gros valt nu ook de gehoorzin weg.)

3. HET VERVAL VAN HET SAṂBHOGACAKRA (LOS SPYOD KYI ‘KHOR LO) EN DE SAṂJÑĀSKANDHA, VUUR-LUCHT.

De mond en neus van de stervende drogen geheel uit en de adem voelt koud aan. De lichaams­warmte trekt zich terug, meestal vanuit de handen en voeten naar het hart toe, mogelijk wordt hij een hitte als van stoom gewaar die uit zijn kruin lijkt te ontsnappen. Hij kan niets meer drinken of verteren. Hij is nu eens helder en dan weer verward, en hij kan zich niets of niemand meer herinneren. Hij heeft een visioen van glimmerende rode vonken zoals die boven een vuur dansen, een beetje zoals vuurvliegjes. (Volgens Byaṅs can dga’ ba’i blo gros valt nu ook de reukzin weg.)

4. HET VERVAL VAN HET SUKHAPĀLACAKRA (BDE SKYOṄ GI ‘KHOR LO) EN DE SAṂSKĀRASKANDHA, LUCHT-BEWUSTZIJN, ALLE VITALE ENERGIEËN LOSSEN OP IN DE LIFE-UPHOLDING WIND (PRĀṆA).

Het wordt steeds moeilijker om adem te halen, het lijkt wel alsof de lucht uit zijn keel ontsnapt. Hij ademt zwaar en rochelt, hapt kort en moeizaam naar adem terwijl zijn uitademingen steeds langer worden. Zijn ogen draaien naar boven en staren.

Hij is totaal de kluts kwijt en verliest het contact met de omgeving. Hij begint te hallucineren en afhankelijk van zijn staat van geest heeft hij angstaanjagende schrik­beelden en herleeft hij verschrik­kelij­ke momenten uit zijn leven of heeft hij hemelse en gelukzalige ervaringen en ontmoet hij vrienden en beminden of verlichte wezens. Hij heeft een visioen van een rood-vlammende toorts of lamp. (Volgens Byaṅs can dga’ ba’i blo gros vallen nu ook de smaak- en tastzin weg.) (Volgens Tse le Rinpoche houden de zintuigen pas op dit punt op te functione­ren. In zijn beschrijving lost nu ook de vitale energie verbonden met bewustzijn op en domi­neert die die met de lege ruimte geassocieerd wordt, zo waar­schijnlijk moeten we dit echter pas aan het eind van de volgende vier stadia plaatsen).

De (uitwendige) ademhaling is nu opgehouden, alle li­chaams­func­ties zijn gestopt, het lichaam heeft een lijkkleur aange­nomen en is koud geworden, enkel rond het hart is nog enige li­chaamswarmte waarneembaar. Hij is nu klinisch dood. Volgens de heersen­de medische opvattingen was dit het dan.

Volgens Tibetaanse bar do-teksten is de stervende echter nog niet echt dood. Er wordt inder­daad gezegd, dat, in het algemeen, dit het punt is waarna men niet meer kan herstellen van het sterven. Maar er is nog een sub­tiele innerlijke respiratie gaande die nog een korte wijl stand zal houden (traditioneel gelijkge­steld met de periode die nodig is om een maaltijd te nuttigen, dat wil zeggen zo’n vijftien à twintig minuten). Hij is nu weliswaar klinisch dood, maar nu begint het pas echt interessant te worden.

IIB De stadia van het oplossen van de slechts innerlijk waarneembare factoren: het verval van de grove en subtiele voorstellingen en emoties.

1. WHITE APPEARANCE

DE VITALE ENERGIEËN IN DE LINKER NĀḌĪ (RTSA), DE LALANĀ (RTSA RKYAṄ MA), EN HET RECHTER KANAAL, DE RASANĀ (RTSA RO MA), DIE ZICH BOVEN HET NIVEAU VAN HET JÑĀNACAKRA BEVINDEN GAAN VIA DE OPENING BIJ DE KRUIN DE CENTRA­LE NĀḌĪ, DE AVADHŪTĪ (RTSA DBU MA), BINNEN, HIERDOOR ONTWINDT ZICH DE WRONG VAN DE LALANĀ EN RASANĀ ROND DE AVA­DHŪTĪ BIJ HET MAHĀ­SUKHA­CAKRA (BDE CHEN GYI ‘KHOR LO) EN KAN DE WITTE BINDU (THIG LE) AFKOM­STIG VAN HET ZAAD VAN DE VADER DOOR DE AVADHŪTĪ DALEN TOT AAN HET JÑĀNA­CAKRA.

De door aggressie gekleurde voorstellingen en emoties—dat zijn er welgeteld drieënder­tig—lossen zich op. De stervende heeft een visioen van een witachtig schijnsel als van de maan bij heldere hemel.

2. RED INCREASE

DE VITALE ENERGIEËN IN DE LALANĀ EN DE RASANĀ DIE ZICH ONDER HET NIVEAU VAN HET JÑĀNACAKRA BEVINDEN GAAN VIA DE OPENING BIJ HET STUITJE OF BIJ HET GESLACHT HET CENTRALE KANAAL, DE AVA­DHŪTĪ (RTSA DBU MA), BINNEN, HIERDOOR ONTWINDT ZICH DE WRONG VAN DE LALANĀ EN DE RASANĀ ROND DE AVADHŪTĪ BIJ HET SUKHA­PĀLACAKRA EN HET NIRMĀṆACAKRA EN KAN DE RODE BINDU (THIG LE) AFKOMSTIG VAN HET BLOED VAN DE MOEDER DOOR DE AVADHŪTĪ STIJGEN TOT AAN HET JÑĀNACAKRA.

De door begeerte gekleurde voorstellingen en emoties—dat zijn er welgeteld veertig—lossen zich op. De stervende heeft een visioen van een oranjerood schijnsel als van de ondergaande zon.

3. BLACK NEAR-ATTAINMENT

DE VITALE ENERGIEËN BIJ HET HART MAKEN DE WRONG VAN HET JÑĀNA­CAKRA LOS WAARDOOR DE WITTE EN RODE BINDU’S HET MID­DEN VAN DE WIT(BOVEN)-ROOD(BENEDEN)-BINDU IN HET HART BINNEN­GAAN.

De door onwetendheid, onverschilligheid en verwarring gekleurde voorstellin­gen en emoties—dat zijn er welgeteld zeven—lossen zich op. De stervende heeft een visioen van een diep duister als bij het vallen van de nacht.

4. DAWNING OF THE CLEAR LIGHT OF DEATH

DE WITTE EN RODE BINDU’S VERSMELTEN MET DE WIT-RODE BINDU IN HET HART EN ALLE VITALE ENERGIEËN IN DE AVADHŪTĪ VERSMELTEN MET DE MEEST SUBTIELE LIFE-UPHOLDING WIND (PRĀṆA PRĀṆA).

Mogelijk denkt u nu: is er überhaupt nog wel iets over dat nu nog zou kunnen ontbinden? Zo is het inderdaad, er is helemaal niets meer over om op te lossen, alles wat de stervende in relatieve zin was, is ontbonden.

Als hij bijkomt van de diepe verduistering is er niets meer te onder­scheiden, noch binnen noch buiten, er is dus ook niemand meer die iets onder­scheidt. Er wordt echter wel een allesom­vattende ervaring van intense openheid en helderheid, zonder omtrek of cen­trum, beschreven, als van een heldere ochtend hemel die para­doxaal genoeg zonder waarnemer is, maar de waarne­mer in zekere zin zelf is. ‘In zekere zin’, omdat deze ‘erva­ring van een licht-ach­tige naakte helderheid van de dood’ in essen­tie voorbijgaat aan catego­rieën van ‘zijn’ en ‘niet zijn’.

De persoon in kwestie is nu echt dood. Terzijde zij opgemerkt, dat naar het zeggen van de derde ‘Jam mgon koṅ sprul Rinpoche, voorbij aan dit punt ook geen ‘bijna-doodervaring’ meer mogelijk is, dit zou dan dus de grens zijn, ‘the point of no return’, die we in vele van de verslagen hiervan beschre­ven vin­den. Sodrgyal Rinpoche is in dit opzicht voorzichtiger en laat de zaak voorlopig nog open.

Maar dat men voorbij aan dit punt nu echt dood is, betekent niet dat de geïn­spireer­de en productieve schrijvers van die nogal omvangrijke ‘bar do-literatuur’ niet nog van alles te melden zouden heb­ben, en voorwaar, machtig interessante zaken komen daar naar voren.

Het feit alleen al, dat de persoon in kwestie nu in feite morsdood is en men het in deze bar do-tradities desalniet­temin blijkbaar nog steeds de moeite waard vindt om hem, als een soort van bar do-doc­tor, bemoedi­gend toe te spreken en mede te delen wat hem volgens de betrokken Tibetaans buddhistische tradities nu nog allemaal te wachten staat, dat allemaal, geeft toch wel aan, dat er hier iets bijzonders aan de hand moet zijn.

Een niet onbelangrijk deel van die zogenaamde ‘bar do-litera­tuur’ wordt gevormd door een aantal tekst-cycli van onge­lijke omvang maar van meestal overeenkom­stige of verwante inhoud, genaamd Bar do’i thos grol chen mo, te vertalen als ‘De grote ‘Verlossing door te luisteren’ in de bar do’s’ of vrijer ‘De grote (tekst­cy­clus van) ‘De verlos­sing door te luiste­ren (naar de recitatie van deze cyclus)’ dewijl men zich in de bar do’s bevindt’.

De overledene kan dus horen wat de ingehuurde bla ma of dienstdoende bar do-doctor zegt. Hoe dat zo? Daarvoor moeten we even teruggaan naar die ‘ervaring’ van een ‘naakte licht-achtige helderheid van de dood’. Ik ga u in het navolgende weer verschonen van alle technische bijzonderheden.

Zoals u zich nog wel zult herinneren, zat de overledene er nogal naakt bij, in die onbezoedel­de subtielste grond van zijn eigen gewaar­zijn, zo, zonder lichaam, zonder voorstellingen en emo­ties, maar zonder dat, toch helder bewust. Die openheid en helderheid nu, wordt als zo overwel­di­gend beschreven, zo allesdoordrin­gend, dat de neiging opko­mt om terug te trekken, te vluchten dus; maar, dat kan niet, hij is deze openheid en helderheid immers zelf … Maar inmid­dels is er al een hele­boel gebeurd, er is een ‘nei­ging’ opgekomen, en die komen niet zomaar op, er is dus ook iemand, die die neiging bij zichzelf voelt opkomen, de ‘erva­ring’ van eenheid of transcen­dentie, hoe men het ook zou willen benoemen, is dus reeds gebroken.

Laten we daar nog eens wat nauwkeuriger naar kijken. De breuk ligt blijkbaar daar ergens, waar de openheid en helder­heid zo intens is, dat men ze liever als onderscheiden van zichzelf zou willen zien, om zich daar­mee in staat te stellen even een pauze in het lezen van deze tekst te lassen en buiten een sigaretje te gaan roken. Vóór de behoefte aan een sigaretje, nu, ligt een moment van ontkenning van de status quo, die men als een vorm van onver­schillig­heid zou kunnen betitelen.

Maar, zal een slimmerik terecht opmerken, dat is een kip-ei-probleem, want wij hebben nu eenmaal de neiging om een dergelijke overweldigende ervaring uit de weg te gaan. Weer een neiging; dus, terug bij af. Laten we het nog eens probe­ren. Kunnen we verder komen dan deze neiging tot onverschil­ligheid? Wat zit daar nu weer achter?

Blijkbaar gaat de breuk nog dieper en zit hij al in het feit dat er sprake is van een ‘ervaring’ van openheid en helderheid überhaupt. Er is blijk­baar een soort van verwar­ring, wij weten eigenlijk niet of wij die helderheid nu ervaren of zijn. Of laten we zeggen, we willen het niet weten, want, als wij deze hel­der­heid zonder meer zouden zijn, dan zou er ook geen uitweg meer zijn!

Maar, van de andere kant, indien we deze helderheid volledig zijn, is er ook geen enkele neiging om ons terug te trekken, want, er zou immers ook geen ‘helderheid’ als zodanig meer zijn en ook niemand die dit ervaart, alleen maar helderheid dus, of alleen maar wij, zo men wil. Daar bestaat blijk­baar de verwarring in, dat weten we juist niet, dat we deze helderheid in diepste wezen zijn en dat we niet anders zou kunnen of willen dan deze te zijn, of lie­ver, zoals gezegd, dat willen we niet weten. Dan maar liever erva­rend subject in een objectieve wereld!

Maar, wat wil het geval? Nu, het geval wil, dat we, ook al laten we de situatie stollen, ook al fixeren we de situatie in een ervarend subject en een ervaring van helderheid, we deze helderheid toch in diepste wezen zijn, zonder meer, of minder, of we dat nu leuk vinden of niet.

Er is dus een ‘oerknal’ waarin onwetend­heid, verwarring, of onverschilligheid, die men evengoed als neigin­gen zou kunnen betitelen, een einde maken aan ons naakte bestaan, of eventueel ons naakte niet bestaan. We hangen deze dierenvellen van onwe­tendheid weliswaar zelf om ons heen, het is immers onze onwetend­heid, maar wij zijn deze niet in absolute zin, want, in essen­tie, waren wij naakt en helder gewaar­zijn. Wij zijn dit dus slechts in relatie­ve zin, zo onge­veer dus, als de overledene het nu reeds afgestorven lichaam in conven­ti­one­le zin ooit was, maar, blij­kens alle ervaringen tot nu toe, niet in essentiële zin is. Er begint zich dus weer op basis van onwetend­heid etc. een rela­tief subtiel lichaam van neigin­gen op te bouwen.

Echter, strikt genomen, is de overledene in dit geval nooit echt naakt, dus ook nooit echt dood geweest, immers, er was voortdu­rend nog een sluier van subtiele neigingen van onwetendheid. Had hij de naakte staat van zijn eigen gewaarzijn direct ervaren, dan was hij, volgens deze bar do-tradities, verlost ge­weest—voorbij aan bestaan en niet bestaan. Maar ten gevolge van de onwetende neiging tot dualistische onderscheiding—en alles wat daar uit voortkomt—heeft hij slechts een voorstelling van openheid en helder­heid gehad, maar deze niet direct—zonder den lijve en zo meer—ervaren, en daarom bestaat hij nu nog steeds, zij het op een iets andere manier dan voorheen; er is dus eigen­lijk nog niets echt opwindends gebeurt.

Als ik de voorgaande geestelijke buig- en strekoefeningen even kort en con­clude­rend mag samen vatten: de overledene heeft een open­heid of leegte van subject en object en een licht-achtige helder­heid tot op zekere hoogte erva­ren, maar heeft haar niet herkend als de lege en licht-achtige natuur van zijn eigen gewaar­zijn.

Hij bevindt zich nu in een fase na de dood, waarin hij van de ene kant een indringende, zij het beperkte, ervaring van leegte en helderheid gehad heeft, maar hij zichzelf van de andere kant alweer georiënteerd of gedefinieerd heeft als een subject dat bepaalde ervarin­gen heeft. Dit is nu de overgangs­fase die in bar do-tek­sten het chos ñid bar do wordt genoemd, te vertalen als ‘de tus­senfa­se van de werkelijk­heid zoals ze is’ of vrijer ‘de tus­senfa­se van (de confron­tatie met) de werkelijk­heid zoals ze is’ (‘de werkelijkheid zoals ze is’ heet in Skt. dharmatā en in Tib. zoals u wel vermoedde chos ñid, chos ñid bar do dus). Terzijde zij opge­merkt dat in sommige geschriften van de Dzogchen-tradi­ties de ervaring van naakte helder­heid ook wel tot dit, het chos ñid bar do gerekend wordt en niet tot het eind van het eraan vooraf­gaan­de, hiervoor besproken, bar do van het ster­ven (het zoge­naamde ‘chi kha’i bar do).

We stappen nu even af van de vrij late presentaties van Tse le Rinpoche, Byaṅs can Rinpoche, en Sodrgyal Rinpoche en gaan terug naar de oudste mij bekende beschrij­ving van dit veronder­stelde chos ñid bar do met beschrijving van godheden. Deze is te vinden in een van de teksten van de al eerder genoemde Bar do’i thos grol chen mo-tekst-cycli, en wel in de Chos ñid bar do’i gsal ‘debs thos grol chen mo, ‘De grote ‘Verlossing door te luis­teren’, een herinnering in het chos ñid bar do’ ofwel vrijer ‘De grote (tekst van) ‘De verlossing door te luis­teren (naar de recitatie van deze tekst)’, een herinnering dewijl men zich in het chos ñid bar do bevindt’. Deze tekst stamt op zijn laatst uit de veertiende eeuw na Christus.

Vóór ruwweg deze tijd (eerste helft tweede millennium) hebben we alleen beschrijvingen van enerzijds het ster­vensproces, hetgeen het eerste bar do, dat van het ster­ven, genoemd wordt, en van anderzijds één ongediffe­rentieerde fase tussen dood en nieuwe geboorte, cor­responde­rend met wat het derde bar do, de over­gangsfa­se van het worden (het zoge­naamde srid pa’i bar do) genoemd wordt  (de term ‘worden’ verwijst hier overigens naar de ontwikkeling tot aan de (nieuwe) geboorte). Naar het zich laat aanzien is het derde bar do, de over­gangs­fase van het worden, identiek aan een min of meer amorfe fase, één enkele fase dus, tussen dood en nieuwe geboor­te, het zogenaamde an­tarā­bhava (dit is een sanskrit-woord en betekent letterlijk ‘tussenfa­se’). Dit antarābhava vinden we in ieder geval voor de zesde eeuw na Christus al beschreven in verscheidene buddhis­tische teksten (bijvoor­beeld in de Abhi­dharmakośa toege­schreven aan ene Vasub­andhu, en in Prajñāruci’s Chinese vertaling van de Sad­dhar­ma­smṛtyupasthāna­sūtra). We zullen nu proberen de voor­stellin­gen van het chos ñid bar do in een historische context te plaat­sen.

We gaan nu even terug naar de beschrij­ving van het chos ñid bar do in de Chos ñid bar do’i gsal ‘debs thos grol chen mo. Voor het begin van het tweede bar do, het chos ñid bar do, wordt, evenals voor het begin van het derde bar do, het srid pa’i bar do, al zij het minder gedetailleerd, beschre­ven dat er opeens en helemaal compleet, een zoge­naamd zuiver illu­soir lichaam (Skt. māyārūpa, Tib. (dag pa’i) sgyu lus) ontstaat; dit wordt ook wel een uit neigingen opgebouwd mentaal lichaam (Skt. mano­may­akāya, Tib. (bag chags) yid kyi lus) genoemd. Dat wil zeggen dat het dua­listi­sche kenvermogen (Tib. śes pa)—dat overigens niet weet of men nu dood of levend is—weer helder wordt en de neiging heeft zich een lichaam voor te stellen. Deze ervaring van een subtiel mentaal lichaam heet vergelijkbaar te zijn met de wijze waarop men zichzelf in een droom als zijnde met een lichaam er­vaart, dat wil zeggen met de wijze waarop men een droom­lichaam projecteert. In ieder geval doet men weer op de gewende manier indrukken op, alsof men zintui­gen zou hebben en alsof er een buitenwe­reld geschei­den van zichzelf zou zijn.

Op dit punt, worden nu weinig gedifferentieerde maar toch zeer intense ervaringen van licht-achtige helderheid, (gekleurde) lichtstralen, en geluiden beschreven. Hierna volgt een zeer uitgebreide en gedetailleerde beschrijving van visionaire ervaringen van de zogenaam­de vredige en toornige godheden (Tib. źi ba daṅ khro bo’i lha tshogs).

De redactie van deze beschrijving van het tweede bar do, maakt geen uniforme en consistente indruk. Waarschijnlijk hebben we hier met een conflatie van voorstel­lingen te maken. Het eerste gedeelte, vanaf de beschrijving van het ontstaan van een subtiel mentaal lichaam tot aan die van het visioen van de tweede licht-achtige helderheid, lijkt ontleend te zijn aan het oude concept van een monoli­thisch antarābhava. Deze beschrijving is op sommige punten in tegen­spraak met de, wellicht jongere voorstellingen van de vredige en toornige godheden, die geen directe parallel in het concept van één enkele tussenfase hebben.

De mogelijkheid van het verschijnen van de źi khro in een veronderstelde fase na het sterven is te herleiden tot de in deze contreien populaire voorstellingen over het verschij­nen van de Heer der Doden, Yama Dharmarāja, al dan niet met gevolg, aan de stervende danwel overlede­ne. Het blijkbaar hardnekkige geloof aan dit visioen verklaart tevens de bijzonder gekunstelde constructie aan het eind van het chos ñid bar do volgens dewelke alle toornige godheden nog eens, maar nu allemaal tesamen, als Yama Dharmarāja verschijnen. Yama treedt overigens nog een tweede keer op, namelijk in het in de Kar gliṅ źi khro als hierop volgend beschreven srid pa’i bar do, maar dan wel in een meer oorspronkelijke context als de afschrikwekkende figuur die aan de overledene na zijn sterven verschijnt en in een spiegel diens karma evalueert (voor wat vorm en functie betreft stammen deze vredige en toornige godheden, zoals gezegd, met aan zekerheid grenzende waar­schijnlijk­heid uit tantrische visualisatie-oefeningen, overigens nadrukkelijk niet beperkt tot uitsluitend buddhisti­sche kringen).

Hoe dat ook zij, in verband met de in ieder geval in deze context nieuwere voor­stellingen van vredige en toornige godheden worden uitgebreide en gedetailleerde licht-achtige en kleur­rijke erva­ringen beschreven die direct aansluiten bij de ervaring van licht-achtige helder­heid van het moment van de dood. Om deze ervaringen na het moment van de dood te kunnen plaatsen, moet er dan ook aan het begin van het tweede bar do een tweede ervaring van licht-achtige helderheid ingelast worden; en afgezien daarvan, wat zou een ervaring van het chos ñid bar do zijn, zonder een ervaring van het chos ñid, dat wil zeggen zonder een licht-achtige ervaring van de ‘werkelijkheid zoals ze is’.

Hiermee lijkt ook de verwarring over de positie van de ervaring van licht-achtige helderheid samen te hangen. In de meeste bardo-teksten wordt deze namelijk aan het eind van het sterven geplaatst; sommige beschrijvingen uit de Dzogchen-tradities, echter, plaatsen deze, om ons nu begrijpelijke redenen, aan het begin van het chos ñid bar do. Het heeft er alle schijn van dat deze nieuwere visio­naire voor­stellingen van maṇḍal­a’s van godheden als het ware een uitvergro­ting zijn van de ervaring van licht-achtige hel­derheid op het moment van de dood en van de fase direct daarna. En wel zoda­nig, dat in dit tweede, als het ware aan het begin van het oorspronke­lijke antarābhava lees srid pa’i bar do inge­laste, chos ñid bar do, beschreven wordt, hoe zich langzaam, stap voor stap, een subtiel mentaal li­chaam ont­wikkelt. Een subtiel mentaal lichaam overigens, dat we in dit, het chos ñid bar do, naar analogie aan het oorspron­ke­lijke antarābhava (en dus ook aan het srid pa’i bar do) reeds geheel en al compleet aan­tref­fen. Het hoorde als het ware bij de standaard uitrusting van een buitenli­chamelijke bar do-staat; vandaar dat we, voorafgaand aan de beschrijving van de ontwikke­ling van een subtiel mentaal lichaam, ditzelfde, in de inleiding, tegenstrijdig genoeg, al compleet aantref­fen.

Het verschijnen van de źi khro in het chos ñid bar do wil ik dan ook interpreteren als een beschrijving van de ontwikkeling van een (uit neigingen opge­bouwd) subtiel mentaal lichaam ((bag chags) yid kyi lus, skt. manomayakāya). En wel op het moment dat na de radicale ontbinding van alle psycho-physieke factoren gedurende het stervensproces (‘chi kha’i bar do) weer de eerste percepties ontstaan. Dit ondanks het feit dat dit mentale lichaam aan het begin van het chos ñid bar do evenals aan het begin van het srid pa’i bar do al compleet aanwezig blijkt te zijn.

De indruk ontstaat dat iedere perceptie in een bar do dat men zich min of meer los van het lichaam voorstelde, dus ook bijvoorbeeld de droom in een veronder­stelde ‘overgangsfase van de droom’ (rmi lam bar do), een subtiel mentaal lichaam veronderstelde. De perceptie van het ontstaan van de eerste perceptie of van het eerste aspect van het mentale domein of lichaam na de volledige dissolutie die voor het sterven beschreven wordt, veronderstelt, tegenstrijdig genoeg, deze perceptie of dat mentale lichaam zelf. Blijkbaar heeft men hier geen elegan­te­re oplossing voor kunnen vinden.

Zoals gezegd, aan het begin van het chos ñid bar do doen zich nogmaals over­weldigende ervaringen van licht-achtige helder­heid voor alsook van (gekleurde) lichtstra­len en geluiden. In latere literatuur, zoals die van Tse le Rinpoche en Sodrgyal Rinpoche worden deze ervaringen in vier fasen onder­verdeeld, in onze Thos grol-tekst, die deze tweede tussen­fase beschrijft, vinden we hier nauwelijks enige evidentie voor.

Bovendien, spreken de latere uiteenzettingen van Tse le Rinpoche en Sodrgyal Rinpoche zich op vele punten tegen (met name in het tweede stadium—dat we zo meteen zullen leren kennen—voor wat betreft het moment van verschijnen van de toornige godheden, en in het vierde stadi­um met betrekking tot de classi­fica­tie van het totale pano­rama). Daar de afwijkende beschrij­vin­gen van Tse le Rinpoche zich het minst goed met die in de Thosgrol-versie laten verenigen, geef ik hier, in het kort, de uiteenzetting van Sodrgyal Rinpoche weer, waar mogelijk uitge­werkt met beschrij­vingen uit de Thos grol-versie.

1. LEGE RUIMTE LOST OP IN LICHT-ACHTIGE HELDERHEID (TIB. NAM MKHA’ ‘OD GSAL LA THIM PA).

De dharmatā verschijnt: de zuivere helderheid (Tib. dag pa’i snaṅ ba) van de dharmatā, die helder is op een subtiele wijze, schit­terend op een heldere manier, angstaanjagend in zijn natuur­lijke helderheid, begint lichtend, als een zwevende fata morga­na boven een vlakte in het hete seizoen, te verschijnen; dit, nu, is de tweede ervaring van licht-achti­ge helderheid.

2. LICHTACHTIGE HELDERHEID LOST OP IN EENWORDING (TIB. ‘OD GSAL ZUṄ ‘JUG LA THIM PA).

Vanuit deze tweede licht-achtige helder­heid doen zich stra­lingsverschijnselen van (ge­kleurd) licht voor. Hierin ver­schijnen uit gekleurde lichtballetjes de mandala’s van vredige en toornige godheden, al dan niet met consortes, al dan niet in groepen. In conjunctie hiermee verschijnen visioenen van de zes berei­ken van reïncarna­tie (Skt. loka, Tib. ‘gro ba’i rigs drug). Dit gaat gepaard met het natuurlijke geluid (Tib. raṅ sgra) van de dharmatā, dat heftig is als een enorme donder­slag, romme­lend alsof in één enkele donderklap duizend onweren op één moment erop los daveren.

3. EENWORDING LOST ZICH OP IN WIJSHEID (TIB. ZUṄ ‘JUG YE ŚES LA THIM PA).

Dit stadium heet ook wel het innerlijke pad van Vajrasattva (Tib. rdo rje sems dpa’ khoṅ seṅ gi lam). Hier ontvouwen zich allerlei waaiervormige en bolvormige verschijnselen van ge­kleurd licht, corresponde­rend met vier van de vijf aspecten van (buddha)wijsheid (Skt. buddhajñāna, Tib. ye śes lṅa; het groene licht van de alles tot stand bren­gende wijsheid ver­schijnt nog niet omdat het boeddhaschap nog niet tot stand gebracht is).

4. WIJSHEID LOST ZICH OP IN HET STADIUM VAN DE WIJSHEIDSDRAGER (SKT. VIDYĀDHARA, TIB. RIG ‘DZIN) VAN SPONTANE PRESENTIE (TIB. YE ŚES LHUN GRUB RIG ‘DZIN LA THIM PA).

Hierna verschijnen al de voorgaande stadia in één panoramisch visioen. Boven verschijnt het lichaam van de werke­lijkheid of waarheid (Skt. dhar­makāya, Tib. chos kyi sku), helder als een wolkenloze hemel. In het midden ontvouwt zich het li­chaam van gelukzalig­heid (Skt. saṃbhoga­kāya, Tib. loṅs spyod rdzogs kyi sku), dat wil zeggen de verschijningen van de vredi­ge en toornige godhe­den en de visioenen van de paradijzen geassocieerd met de vijf transcendente Buddha’s (Skt. tathāgata, Tib. rgyal ba’i rigs lṅa). En beneden daagt het emana­tielichaam (Skt. nirmāṇakāya, Tib. sprul pa’i sku), dat zijn hier de zes bereiken van reïncar­natie.

Hoe die vier fasen nu ook precies mogen zijn, in ieder geval, door onze hardnekki­ge dualistische condi­tioneringen, dat wil zeggen door onze neiging om alles in termen van dit hier en dat daar te interpreteren, wordt de oorspron­kelijke erva­ring van open­heid en helderheid conform deze dualistische voorstellin­gen ge- of ver­vormd. Wij scheppen op dat moment, zoals ook nu, ons eigen ‘zelf’ en ‘wereld’, ons eigen ‘binnen’ en ‘buiten’.

Het is alsof de licht-achtige helderheid door de sluiers van uw gecondi­tio­neer­de neigingen heen als het ware afgebogen wordt, gebro­ken wordt, zoals een lichtstraal die door een kristal heen­ valt. Naarmate uw fixatie op ‘ik’ en ‘wereld’ toeneemt en zich diversi­ficeert, valt de ervaring van licht-achtige helder­heid in een spectrum van steeds rijker gescha­keerde erva­ringen van licht en kleur uiteen, en wordt de naaktheid daarvan steeds verder aangekleed. Al deze kleurrij­ke ervarin­gen zijn, zo menen Tibetaan­se bar do-deskun­digen, niets anders dan de ver­schil­len­de aspecten van onze eigen menta­le mogelijkhe­den en onmoge­lijk­he­den, die zich als het ware voor onze eigen ogen ontvouwen en ontwikkelen.

 

Onze oudste tekst beschrijft deze fase dan ook als een omkering van onze gecon­ditioneer­de erva­ring, al onze voorstellingen zullen als licht en vorm aan ons verschijnen. Zij nemen die vorm en hoeda­nigheid aan, die met onze, al dan niet collectie­ve, conditio­nerin­gen over­een­stemt; tradi­tioneel worden zij als de visioenen van onder andere vredige en toornige godheden beschre­ven.

Wij zijn er aldus getuige van dat we een mentaal lichaam ontwik­kelen. Alles wat we ons voor­stellen komen we meteen zowel binnen als buiten onszelf tegen, immers, het­geen we op een bepaald punt besloten hebben ‘buiten’ te noemen is eigenlijk nooit van onszelf geschei­den geweest. Zo zouden we, theo­re­tisch, onszelf kunnen gade­slaan, terwijl we, in over­een­stemming met onze condi­tionerin­gen en neigingen, onze bestaans­- of belevings­wereld creë­ren: we scheppen onze menta­le voorstellin­gen van onszelf als sub­ject, en van de wereld als verzameling van uiter­lijk waarneem­bare objecten, we fabriceren onze zin­tuig­lijke vermo­gens in de zogenaamde ‘waarneming’ van dit alles, evenals alle emo­ties die we daarbij ‘er­varen’, en wat dies meer zij.

Zo is het gekomen, dat men dit volgens bar do-teksten in het bar do allemaal kan horen. In de bar do-teksten die de kleur­rijke visioenen in het chos ñid bar do uitleggen, wordt deze interpreta­tie van de vredige en toornige godheden dan ook tot in de genoemde details en in een overeen­komstige volgorde expliciet gegeven.

Ik zei zojuist: ‘theoretisch’ want in de praktijk, zo kunnen we in vrijwel alle bar do-teksten lezen, hangt de mate van be­wustheid waar­mee we dit kunnen ervaren af van de mate waarin we geleerd hebben ons in een dergelijke situatie van verplet­terende openheid en helder­heid—zeg maar rustig—’staande te hou­den’. De meeste mensen zullen deze erva­ringen niet bewust meemaken. Zij zullen vlak voor het ‘moment suprême’—zo niet al eerder—in onbewust­heid wegzinken en als ze in het chos ñid bar do weer tot hun chos ñid bar do-positieven komen, zal dit in één oogwenk vrijwel onopge­merkt aan hen voorbijflit­sen. De beschrijvin­gen van het chos ñid bar do zou men kunnen verge­lijken met het bekij­ken van een heel klein aspect van een ‘toestand van dood-zijn’ onder een uitzonder­lijk krachtige psychologi­sche elektro­nenmi­cro­scoop; gewone voorbij­gangers, zoals wij die wellicht ver­tegen­woordigen, zullen van deze sub-psychologi­sche wereld niet zoveel mer­ken.

Sterven en dood worden in bar do-teksten als veranderingen in bewust­zijnstoestand opgevat. Er bestaan hiervoor duidelijke, zij het minder inten­sieve parallellen in allerlei ervaringen uit het dagelijk­se leven. De beschreven ervaringen zijn dus wel dege­lijk tot op zekere hoogte navolgbaar. De mate waarin dat zo is, zal u meteen duidelijk worden als we zonder elektronenmicroscoop naar een aantal van deze concrete en voor ieder van ons toe­ganke­lijke ervaringen gaan kijken.

Een voorbeeld vinden we in processen verbonden met de slaap. Kunnen we ons bijvoorbeeld nog herinneren hoe we gisterenavond insliepen? Kunnen we ons nog voor de geest halen hoe precies ons waakbewust­zijn overging in de slaap en hoe er aan het begin van de droomslaap, toen we weer bij uw droom-positieven kwamen, een li­chaams­bewustzijn, als een soort van mentaal droomlichaam, ont­stond? Velen zal dat moeilijk vallen.

Voor de overgang naar het bar do van de droom, ofwel rmi lam bar do, wordt in bar do-teksten dezelfde reeks van stadia met mentale erva­ringen en visioenen be­schreven als voor het ster­ven. De verschijnselen van fysieke ontbinding en de direct daarmee samen­hangende ervaringen blijven uiteraard uit, maar voor de rest, zijn de mentale ervaringen verbonden met het veranderen van onze bewustzijnstoestand volstrekt analoog, zij het minder diepgaand.

Toch merkt vrijwel nie­mand veel meer op dan de meest alge­mene ver­schijnselen. En daarbij moeten we dan nog bedenken dat de mentale versto­rin­gen: ver­war­ring, angsten, en wat dies meer zij, bij een pijn­lijk ziekbed en een mogelijk moeizaam ster­venspro­ces zo over­weldi­gend kunnen zijn, dat het moeilijk zal zijn ook maar voor één enkel ogenblik enige helderheid van geest op te bren­gen. De ervaringen zoals die zich bij het insla­pen aan ons voor­doen zijn in dat opzicht veel gemakkelij­ker te volgen dan die bij het ster­ven, maar zelfs deze doen zich aan de meesten van ons enkel als een zwart gat in onze erva­ring voor.

Het zal velen in ieder geval wel opgevallen zijn, zeker als men zo nu en dan slaappro­blemen heeft, dat het onmogelijk is zich over de grens van het inslapen heen te denken, te willen, of voor mijn part, te voelen. Men zal pas inslapen als men zich voldoende kan ontspannen om de mentale patronen uit het waakbe­wustzijn min of meer los te laten. Op momenten van stress of crisis, wanneer er een geestelijke verkramping optreedt, in de trant van ‘hebben is houden, want je weet maar nooit wat je ervoor in de plaats krijgt!’, kan het soms moei­lijk zijn zich aan de slaap over te geven en toe te laten dat het zo vertrouw­de waakbewustzijn zich oplost. Immers, zodra men dich­ter in de buurt van de slaap komt, begint de bewustzijnstoestand te verande­ren, en lopen associatie-patronen anders dan in het denken, willen, en voelen dat men uit de wakende toestand gewend is.

Toch zal niemand, behalve dan op zo’n benauwde nacht dat het inslapen niet wil lukken, beweren dat zijn of haar gewaar­zijn in de slaap volledig afbreekt. Het waakbe­wustzijn lost zich welis­waar op, maar een andere, diepere en sub­tielere, be­wust­zijnslaag blijft over; als het maar diep en subtiel is, dan is het goed.

De verande­ringen in bewustzijnstoestand bij het sterven worden, zoals gezegd, als analoog hier­aan gezien, grovere lagen van bewustzijn maken plaats voor sub­tielere. Uiteinde­lijk blijft enkel een leegte van zelf en ander, een openheid dus, en een zich spontaan en tegelijker­tijd hiermee manifesterende licht-achtige helder­heid over. Voor degeen die hier niet vertrouwd mee is, en zich tijdens dit leven voortdurend met zijn grovere conceptuele bewustzijn geïdenti­ficeerd heeft, wordt dit gevreesd als een totale vernieti­ging van zijn ‘bewust­zijn’. In zekere zin is deze vrees ge­rechtvaar­digd, het concep­tuele, dualis­tische denken lost zich namelijk in de laatste stadia van het sterven op, zo weet men in de betrok­ken Tibetaans buddhisti­sche tradi­ties te melden. Maar, gewaarzijn breekt niet af, slechts het gewaarzijn in termen van subject en object lost op, en wel idealiter vol­ledig, en maakt daarbij plaats voor enkel gewaar­zijn, zonder meer.

Mogelijk heeft deze vergelijking met het bar do van de droom een concreter en levendiger beeld gegeven van wat de geestelijke vaders en moeders van Tibetaans bud­dhistische bar do-teksten zich bij de ervaringen van sterven en dood hebben voorge­steld.

Laten we ons nu, gewapend met deze eeuwenoude inzichten, verstouten nog een stapje verder te gaan, en op, of zo u wil terug, te schakelen naar ons hier en nu. Deze stap is tot in de oudste lagen van de mij bekende Tibet­aans buddhis­tische litera­tuur rond dit thema expliciet terug te vinden. Sterker nog, hij lijkt zelfs de ‘raison d’être’ achter veel van deze literaire productie te zijn. De pioniers­drang op het terrein van onbekende bewustzijnsgebieden lijkt met name ingegeven door de wens om het functione­ren van het eigen tegenwoordige gewaarzijn bloot te leggen; om helder te krijgen hoe en waarom men zich als een zogenaamd subject in een zogenaamde objectieve wereld beleeft. Louter nieuwsgierig­heid naar wat er na het sterven of na het inslapen gebeurt, lijkt niet te rijmen met de actuele context waarin deze be­schrijvingen, ver­slagen, en praktische handleidingen telkens verschijnen, ze zijn zelden puur speculatief.

Als centraal punt komt keer op keer naar voren dat we ons op ieder ogenblik, ook hier en nu, terwijl u dit leest, de openheid van dit moment kunnen realiseren en kunnen herken­nen dat deze niet onder­scheiden is van de heldere natuur van ons eigen gewaarzijn. En dat de enige reden waarom we dit niet kunnen of willen is omdat we besloten hebben deze open­heid dicht te plempen met allerlei meer of minder logge noties van binnen en buiten en wat we daar nog zo allemaal menen te hebben.

Het is uitdrukkelijk niet zo, dat in deze buddhistische tradities het concep­tuele denken als een ziekelijke aberratie in de menselijke evolutie gezien wordt. Veeleer wordt er hier op gewezen dat het discursieve denken van ons wakende bewustzijn een speci­fiek toepassings­gebied heeft, men zou kunnen zeggen, een functio­neel gegeven is waarmee men moet leren leven, in die zin, dat men het als een soort van werktuig op de juiste manier moet leren ontwikkelen en toepassen. Immers, het conceptu­ele bewust­zijn omvat niet het hele gebied van onze gewaarwor­ding en het is duidelijk dat we enkel vanuit dit bewustzijn niet rustig kunnen inslapen, laat staan met overgave de liefde bedrijven, of ons overgeven aan geboorte, leven en sterven.

Blijkbaar kunnen we niet om de dualistische neigingen in ons denken heen. We kunnen echter wel onderzoeken, hoe precies ons complex van bewustzijn functioneert, hoe het, bijvoorbeeld, verandert bij het inslapen, bij het sterven, maar ook, hier en nu. Want, datgene wat wij ‘bewustzijn’ noemen verandert blijk­baar voortdurend. Wanneer u aandach­tig leest functio­neert uw ‘bewustzijn’ anders dan wanneer u in gelukzalige verge­telheid zit te suffen en te dagdromen. We kunnen ver­trouwd raken met de wijze waarop al onze grove en subtiele mentale processen functione­ren en we kunnen hun moge­lijkheden en onmogelijkheden leren onderscheiden.

In de meeste bar do-teksten zijn de uiteenzettingen over veran­deringen in bewust­zijnstoestand in de verschillen­de bar do’s dan ook meestal nauw verbonden met soms zeer gecompli­ceerde ‘geestelijke en lichamelijke exercitiën’. Deze willen de adept in staat stellen de nodige ervaring en vertrouwdheid met de ver­klaarde mentale fenomenen op te doen en zich beter van zijn ‘mentale lichaam’ te leren bedienen. Al deze technische aspec­ten staan uiteraard in het kader van een buddhistische levens­be­schou­wing. Op beide laatste zaken, echter, zal ik hier nu niet verder in­gaan.