Sociale aspecten van het vroege boeddhisme – deel 4

De boeddhistische beweging ten tijde van de Boeddha wordt door academische onderzoekers beschouwd als een beweging binnen de maatschappelijke elite. Een analyse van de Pali canon laat zien dat bhikkhu sangha (de Orde van monniken) voor driekwart bestond uit leden van de priesterkaste (brahmanen) en de krijgsadel (khattiya’s). Onder deze onderzoekers leeft ook de consensus dat de invloed van de nieuwe sociale klasse van ondernemers, handelaars en bankiers, de gahapati’s, groter is dan hun numerieke aantal laat vermoeden.

Er bestond een wederzijdse welwillendheid tussen de vroege boeddhistische beweging en deze nieuwe sociale klasse. Dat lijkt vreemd. Het was de bedelmonniken verboden geld te gebruiken en privébezit te vergaren. De nieuwe sociale klasse werd dan weer gekenmerkt door een streven naar accumulatie van kapitaal en goederen. De vraag waarom de vroege boeddhistische beweging zo welwillend stond tegenover deze nieuwe commerciële klasse, en waarom deze klasse op haar beurt de boeddhistische beweging van wereldverzakers materieel ondersteunde, is cruciaal voor Greg Bailey en Ian Mabbett om het succes van het boeddhisme als sociaal-religieuze beweging te begrijpen. Maar eerst geef ik kort de visie van enkele andere auteurs.

De visie van de Boeddha op economie en welvaart

De Sri Lankaanse monnik Walpola Rahula (1907-1977) stelt dat de opvatting dat het boeddhisme enkel geïnteresseerd is in verheven ethische en filosofische idealen en het sociale en economische welzijn van mensen negeert fout is. De Boeddha was toegewijd aan het geluk van mensen. Geluk was volgens hem niet mogelijk zonder een ethisch en spiritueel leven, maar hij wist ook dat zo een leven moeilijk was in ongunstige materiële en sociale omstandigheden. Een leek die het gewone familieleven leidt, kent volgens de Boeddha vier vormen van geluk:

• economische zekerheid of voldoende welvaart verworven door ethisch vaardige middelen
• het verrichten van verdienstelijke daden zoals deze verworven welvaart genereus besteden aan zichzelf, zijn familie en vrienden
• vrij zijn van schulden
• het leiden van een ethisch zuiver leven.

Drie van deze vier vormen hebben een duidelijk economische component. Rahula verwijst verder naar de immoraliteit van de armoede als aspect van de sociale leer van de Boeddha. Volgens de Boeddha vereist een gelukkig leven ook sociaal en economisch welzijn. Armoede is oorzaak van heel wat immoraliteit: armoede veroorzaakt diefstal, gewelddadigheid en uiteindelijk moord. Niet repressie, maar het verbeteren van de economische omstandigheden moet misdaad beteugelen. Het bestrijden van armoede is een belangrijke koninklijke verantwoordelijkheid. Daarom moet een koning zorgen voor de materiële ondersteuning van de boeren en handelaren en voor degelijke lonen voor de arbeiders. Armoede noch rijkdom zijn een boeddhistisch ideaal, wel matigheid. Op zich verwierp de Boeddha rijkdom niet. Van belang was dat men die op ethische wijze verwerft (zonder andere wezens te schaden), men de rijkdom gebruikt om anderen te helpen en er zich niet aan hecht. Economische vooruitgang en ontwikkeling worden door het boeddhisme dus niet verworpen, maar zelfs noodzakelijk geacht. Ongunstige materiële en sociale omstandigheden bemoeilijken een leven gebaseerd op morele en spirituele beginselen. Economische ontwikkeling en materieel welzijn zijn echter geen doel op zich, maar een onontbeerlijk middel voor het bereiken van menselijk geluk.

De affiniteit tussen de bedelmonniken en de commerciële klasse

Karen Armstrong en Richard Gombrich wijzen op de affiniteit tussen de nieuwe handelsklasse en de bedelmonniken. Beide groepen bevonden zich buiten of in de marge van het vedische kastensysteem. Hoewel ze uiteindelijk binnen de kaste van de vessa’s in het systeem werd geïntegreerd, pasten handelaars aanvankelijk er moeilijk in. De bedelmonniken die voedsel van iedereen accepteerden waren in de ogen van de brahmanen kastelozen. Het feit dat monniken en handelaren samen reisden langs handelsroutes moet deze affiniteit volgens mij bevorderd hebben. Het ‘religieuze individualisme’ (Gombrich), met name het idee dat een individu zijn spirituele lot in eigen handen kon nemen ongeacht zijn of haar kaste, en de ethiek van het boeddhisme voorzag de nieuwe handelsklasse in een levensbeschouwelijk en ethisch alternatief voor het brahmanisme. Het boeddhisme vormde in de woorden van Gombrich ‘an ethic for the socially mobile’ los van de vele sociaal-ethische beperkingen en de afkeer van het stadsleven van het traditionele brahmanisme. De universele ethiek van het boeddhisme (de meeste leerredes van de Boeddha voor leken betroffen morele kwesties) kon de handelaren die geconfronteerd werden met de culturele verschillen van omliggende gebieden een houvast bieden.

Ook Chakravarti wijst op het falen van het brahmaanse systeem om deze handelaren te integreren. De gahapati is volgens haar niet zomaar gelijkschakelen met de vessa: deze laatste is een categorie binnen een systeem van toegewezen status op basis van afkomst, terwijl de gahapati een categorie binnen het productiesysteem is. Het boeddhisme daarentegen plaatste hen op gelijke voet met de khattiya’s en brahmanen. Voor het boeddhisme waren de religieuze functie, de politieke functie en economische functie dus maatschappelijk evenwaardig, terwijl de brahmanen vonden dat het politieke en economische aan hen ondergeschikt was. Naast de gedeelde positie in het brahmaanse maatschappelijke bestel als ‘outsider’ en de positieve waardering door de Boeddha van de bijdrage van de economische klasse aan het maatschappelijk functioneren, valt de welwillende houding te verklaren door de maatschappelijke en materiële steun die de Orde van deze nieuwe economische klasse nodig had om te voorzien in haar materiële behoeften. Al wijst Gombrich er op dat er eerder een probleem was van te veel generositeit door lekenaanhangers, met al corrumperende gevaren van dien. Zo is er het verhaal dat de koning van Magadha de Orde niet alleen een stuk land schonk, maar meteen ook een heel dorp om hen te dienen.

De bedelmonnik als sociaal-cultureel bemiddelaar

De hypothese van Bailey & Mabett is dat het succes en de aantrekkingskracht van het boeddhisme lag in de bemiddelende rol die de boeddhistische monniken speelden tussen diegenen die profiteerden van de maatschappelijke veranderingen (de nieuwe stedelijke economische en politieke elite) en diegenen die er onder leden (de dorpsbewoners in de periferie). Ook in de moderne wereld zien we dat bijvoorbeeld de bosmonniken in afgelegen, rurale gebieden in Thailand een dergelijke rol spelen. Dat de sociale rol van de eerste boeddhistische monniken die van bemiddelaar was, betekent dus dat er nood was aan bemiddeling. De periode van het ontstaan van het boeddhisme was die van de expansie van koninkrijken Kosala en Magadha die de omliggende gebieden opslorpten. Dit zorgde voor een sociaal-culturele diversiteit binnen deze rijken die niet zomaar in het brahmaanse systeem kon worden ingepast. De nieuwe koninkrijken hadden nood aan een nieuwe ‘ideologie’ van ‘universele’ waarden die in staat was de voorvaderlijke cultuur van de heersers te herinterpreteren, een veelheid van onderscheiden gemeenschappen zonder gedeelde tradities samen te brengen en die niet gebonden was aan de autoriteit van de Vedische rituele en mythen die gecontroleerd werden door een speciale groep. Een soort van cultureel cement was nodig, en daar speelden de heilige mannen die elk werelds belang verwierpen en net zo thuis waren aan de koninklijke hoven als in de gemeenschappen van herders of landbouwers een belangrijke rol.

Het boeddhisme was niet exclusief verbonden aan één particuliere groep, in tegenstelling tot het brahmanisme. De zwervende asceet beriep zich niet op de goden van een specifieke gemeenschap, maar op onpersoonlijke principes (zoals karma en wedergeboorte) die overal begrepen konden worden. De monniken fungeerden als tussenpersonen tussen de stedelijke cultuur van de overheersers en de volkscultuur van de onderworpen gemeenschappen vooral daar waar de kloof het grootst was. In de omliggende gemeenschappen die zich wel herkenden in het brahmaanse wereldbeeld fungeerden de brahmanen als culturele bemiddelaars. Maar er waren heel wat overlappende gebieden waar de bedelmonniken en brahmanen elkaars concurrenten waren, wat geïllustreerd word door de antagonistische verhouding tussen de Boeddha en de brahmanen in de Pali-canon. De onderworpen gemeenschappen op hun beurt moesten de nieuwe krachten van buitenaf kunnen verzoenen met de inheemse tradities. De bemiddelende rol ontstond dus uit de spanningen die voortkwamen uit falen van de cultuur van de nieuwe staten zich in te passen in het wereldbeeld van de gewone mensen. Het boeddhisme beantwoordde aan de nood aan universele waarden die de lokale gemeenschap overstegen en was toch in te passen in het lokale volksgeloof.

De drie beelden van het boeddhisme

In de inleiding van deze reeks heb ik reeds de drie ‘beelden’ van het boeddhisme beschreven die Bailey & Mabett onderscheiden. Het ‘ascetische’ beeld is dat van de bedelmonnik die een thuisloos bestaan leidt om zich te bevrijden van hechting en onwetendheid en zo te ontsnappen aan het wereldse bestaan met zijn oneindige cyclus van frustratie en lijden. In het boeddhisme van de ‘grote traditie’ krijgt de dhamma een dragende en regulerende sociale rol binnen de maatschappij door bijvoorbeeld te voorzien in een publieke moraal. Het boeddhisme van de ‘kleine traditie’ verwijst naar het boeddhisme dat door gewone mensen in hun volksgeloof is opgenomen. De bemiddelende rol vereiste dat de dhamma niet alleen een ascetische betekenis had, maar ook een publieke (of politieke) en een volkse betekenis. Voor alle duidelijkheid, de leringen zoals die bijvoorbeeld in de Dhammapada vervat staan, waren in de eerste plaats bedoeld voor de spirituele ontwikkeling van de beoefenaar. Ze waren niet ontworpen als ideologische legitimering van de nieuwe staten. Maar naast een lezing in de ascetische traditie, is er ook één mogelijk in de sociale grote en kleine tradities. Ze hadden dus implicaties op sociaal niveau.

Neem bijvoorbeeld de herinterpretatie van het begrip ‘brahmaan’ in de Dhammapada: “Niet door gevlochten haar, niet door familie, niet door geboorte wordt men een brahmaan. In wie de waarheid en de Dhamma wonen; hij is een reine, hij is een brahmaan”. In de publieke sfeer haalde deze uitspraak de sociale positie en rol van de brahmanen onderuit. Niet door zijn afkomst of opleiding maar door zijn morele ontwikkeling kon de monnik optreden als bemiddelaar. De particularistische traditie werd vervangen door een traditie die neutraal stond tegenover afkomst en gemeenschap. In het volksgeloof werd de brahmaanse offercultus vervangen door de cultus van de asceet. Het voordeel voor de gevers van offers werd mechanisch gelinkt aan de morele ontwikkeling van hun ontvanger (hoe hoger de morel ontwikkeling van de ontvanger, hoe groter de spirituele verdienste van de gever), wat werd bepaald door de onpersoonlijke wetten van het karma in plaats door tussenkomst van goden.

De geknipte kandidaten voor de job

De monniken waren niet opgeleid om op te treden als adviseurs in gemeenschapsaangelegenheden of als bemiddelaars en tussenpersonen tussen de lokale gemeenschap en de staat. Ze probeerden de oorzaken van het lijden en wedergeboorte te vernietigen door het leiden van een thuisloos bestaan en een eenvoudige levensstijl, los van alle sociale banden en bezittingen. De monniken hadden nood aan psychologische onthechting en de beste omstandigheden om die te realiseren waren perioden van eenzaamheid. Maar in de tussenperioden was de levensstijl van de Boeddha er één van rondtrekken van de ene plaats naar de andere om aalmoezen te ontvangen en de dhamma te onderrichten. De monniken waren geen eenzame mystici die in de wildernis verbleven en evenmin waren het kosmopolieten met grote invloed in de grote steden. Ze waren beide. Ze waren vertrouwd met alle segmenten van het leven en daardoor in staat hun sociale rol van bemiddelaar te spelen. De rol van de pioniers van de dhamma was dus een andere dan die van de latere kloostermonnik die deel uitmaakt van de gevestigde rurale maatschappijorde.

Paradoxaal genoeg was het juist het feit dat de monnik in deze wereld leeft, maar niet van deze wereld is, dat hem geschikt maakte om deze rollen te vervullen. De monnik was een buitenstaander die niet meer betrokken was in de wereldse activiteit van de gemeenschap op de manier waarop de brahmanen (door hun economische activiteiten) dat wel waren. Hij kon benaderd worden voor advies in de wetenschap dat hij geen betrokken partij was of persoonlijk belang had bij het toepassen van dit advies. De kwaliteiten die de monnik ontwikkelde, zoals onthechting, innerlijke kalmte en soberheid, maakten hem geschikt om op te treden als bemiddelaar. De dhamma werd uitgebreid tot de sociale wereld van de ethiek, wat betekende dat de monnik advies moest kunnen geven over materies met betrekking tot het zaken doen of sociale interactie. Dus ondanks hun oorspronkelijke motivatie (en misschien in strijd er mee) werden ze culturele bemiddelaars tussen de stedelijke staten en afgelegen lokale culturen.

De domesticatie van de bedelmonnik

Deze rol was geen bewuste keuze en maakte geen deel uit van hun originele ‘ascetische’ programma. Ze werd ook niet voorzien door de dorpelingen die hen beschouwden als een bron van verdiensten en bescherming tegen de dreigingen uit de wildernis waar niet alleen misdadigers en wilde stammen, maar ook allerlei boosaardige wezens woonden. De asceet die in de wildernis verbleef, werd geacht over krachtige spirituele energieën te beschikken om al deze bedreigingen te beteugelen. In de sociale geschiedenis zien we dat de overgang van ascetische naar publieke vormen van boeddhisme vrij makkelijk te maken is. Zelfs die monniken die vasthielden aan het ideaal van de ascetische zwerver waren door duizenden subtiele draden verbonden in een net van sociale interactie. Ze waren afhankelijk voor hun levensonderhoud van leken. De leken op hun beurt haalden in hun perceptie voordeel uit de monniken op een wijze die niet noodzakelijkerwijs hoeft over één te stemmen met het wereldbeeld of de waarden van die ascetische zwervers zelf. Hoe meer onthecht de bedelmonnik, hoe aantrekkelijker hij was voor de dorpelingen als bron van spirituele baten.

Dit proces van ‘domesticatie’ van de interactie tussen de monniken en leken was geen rechtlijnige evolutie waarbij de aanvankelijke situatie (dorpelingen beschouwen asceten als bronnen van spirituele bescherming en gaven hen aalmoezen) werd vervangen door een andere (monniken verblijven vlak bij dorpen en fungeren als mentors, priesters en leraren.) Hoewel over de lange termijn de Orde zich vestigde in kloosters en een sociale institutie werd, bestonden de verschillende facetten van het boeddhisme naast elkaar in elk stadium van zijn geschiedenis. Opvallend aan de theorie van Bailey & Mabbett is dat ze vertrekken vanuit de vraag naar het succes van het boeddhisme bij de nieuwe sociale commerciële klasse maar dat die laatste nadien uit beeld verdwijnt. Hun antwoord focust zich vooral op het politiek-maatschappelijk domein, met name de sociale gevolgen van de politieke expansie van Kosala en Magadha voor de traditionele samenlevingen.

De dialectische relatie tussen het boeddhisme en de maatschappelijke veranderingen

Wanneer ik de bevindingen van de sociologische analyse van de Pali-canon uit het vorige deel bij de bovenstaande voeg, zijn er drie functionalistische verklaringen te onderscheiden voor het maatschappelijke succes van het boeddhisme. Deze drie sluiten elkaar niet uit, maar kunnen door de complexiteit van de maatschappelijke processen gezien worden als aanvullend. Dit wil niet zeggen dat er geen andere factoren (zoals de inherente kwaliteiten van de Dhamma) waren, maar ik beperk me binnen de opzet van deze reeks tot de sociale factoren.

1. De leer van de Boeddha gaf voor een aanzienlijke groep mensen (brahmanen, khattiya’s uit de republieken) een antwoord op gevoelens van ontevredenheid, onzekerheid en onbehagen die een gevolg waren van de politieke en socio-economische veranderingen. Het monnikendom bood een alternatief voor de krijgslieden uit de republieken die door de nieuwe koninkrijken hun politieke macht en status waren verloren. Ook voor de stedelijke brahmanen die de secularisering en corrumpering van hun kaste afwezen bood de boeddhistische beweging de mogelijkheid om daar tegen te protesteren én volgens hun hoogstaande religieuze idealen te leven.
2. Het boeddhisme bood een religieus en ethisch alternatief aan nieuwe sociale groepen (in de eerste plaats gahapati’s) die moeilijk in te passen waren het bestaande brahmaanse wereldbeeld en erkende hun sociale status.
3. De boeddhistische bedelmonniken vervulden een bemiddelende rol tussen de verschillende segmenten van de samenleving die op verschillende wijzen getroffen werden door de maatschappelijke veranderingen.

Chakravarti verwijst naar Kosambi die de relatie van het boeddhisme met de maatschappelijke vernieuwing omschrijft als dialectisch: het vormde er tezelfdertijd een eenheid en tegenstelling mee. Het was zowel een protest tegen als een legitimatie van die maatschappelijke vernieuwing. Deze maatschappelijke verandering kende uiteraard ook politieke dimensies en had zijn weerslag op de staatsordening. Op de verhouding tussen ‘de sangha en de staat’ ga ik in het volgende deel dieper in.