‘Politiek: nuttig, maar niet heel belangrijk…’

Jelle Seidel schreef in zijn artikel Macht en mededogen van het Magazine VvB in juni 2014: ‘Het is alsof woorden vanzelf vuil worden als ze over maatschappij en politiek gaan… Daarom blijft het meestal bij algemene beschouwingen over boeddhistische waarden, normen en idealen.’ Maar wat onderwees Boeddha over politiek? Matthew J. Moore de auteur van Buddhism and political theory schrijft erover. Hij is professor aan het Political science department van de California Polytechnic State University in de VS. Hieronder een samenvatting van zijn betoog.

Logisch begin van deze bespreking is het betoog van de auteur Matthew J. Moore over boeddhistische ethiek. Deze ethiek kan immers niet worden los gezien van Boeddha’s opvatting over wat ons mensen drijft en zijn alternatief daarvoor: het Achtvoudige Pad. Onze drijfveer zijn de ‘drie vergiften’: hebzucht, haat en onwetendheid. Een van de belangrijkste vormen van onwetendheid is dat we er niet in slagen de drie kenmerken van het bestaan te herkennen: leven is/bevat lijden (dukkha), er bestaat geen (afgescheiden) ‘ik’ (anatta) en alles is in constante verandering (anicca).

Boeddhistische ethiek

De boeddhistische ethiek uit de Pali Canon waarop de auteur zich baseert, beschrijft en verklaart de natuurlijke gevolgen van verschillende vormen van handelen. Deze ethiek adviseert sommige handelingen als wijs, maar oordeelt niet dat bepaalde manieren van handelen absoluut beter of slechter zijn dan andere. Daarover gaan we zelf, maar de boeddhistische deugdethiek is allerminst vrijblijvend.

De Ontwaakte onderwijst dat als we handelen uit hebzucht, haat en onwetendheid we een karakter vormen dat is gebaseerd op een hebzuchtige, haatdragende en onwetende benaderingswijze van de wereld. Karma leidt er dan toe dat we worden herboren in een situatie die het gevolg is van onze acties uit het verleden. Als onze handelingen moreel juist zijn, maar geleid door hebzucht dan leveren ze verdienste (punna) op. Door hebzucht geleide ethisch onjuiste handelingen leveren tekortkomingen (apunna) op. Op het moment van onze dood bepaalt de som van punna en apunna onze volgende geboorte. We worden bij wijze van spreken niet ‘beloond’ of ‘gestraft’ voor onze daden, maar door onze daden. Het begrip straf is in dit verband overigens vreemd aan het boeddhisme, maar wordt hier gebruikt om karma duidelijk te maken in de westerse context. Ook is er niets of niemand die straft.

De eerste stap op het boeddhistische Pad is het verzamelen van voldoende verdienste om een goede wedergeboorte te verwerven, schrijft Moore. Het streven is uiteindelijk te stoppen met het verzamelen van punna en apunna, door te handelen zonder begeerte. Dat is lastig, maar te doen en het is geen wedstrijd. Als iemands gedrag geen karmische vruchten meer draagt, dan ontsnapt hij aan de cirkel van geboorte, dood en hergeboorte (samsara). Bij diens dood zal deze arahat intreden in nibbana (P. nirvana). De Boeddha was bijzonder vaag over wat nibbana is, behalve dat dit het blijvende einde is van alle Lijden.

Vroeg-boeddhistische politieke theorie

In grote lijnen stelt politieke filosofie vragen over wat regeren inhoudt, de onderwerpen waarmee politiek zich moet bemoeien, maar vooral ook wat vrijheid en individuele autonomie is. Matthew Moore’s belangstelling gaat uit naar wat het vroege boeddhisme hierover heeft te zeggen. Hij baseert zich op de Pali Canon, omdat alle boeddhisten de canon erkennen als de boodschap van de historische Boeddha.

De relevante teksten uit de Pali Canon voor de vroeg boeddhistische politieke theorie zijn onder andere de Agganna-Sutta, de Cakkavatti-Sihanada Sutta, de Mahasudassana Sutta, het begin van de Mahaparinibbana Sutta en verschillende Jataka vertellingen, zoals Jataka 385 waarvan de auteur beknopte beschrijvingen geeft. Deze teksten komen ook aan bod in Met helpende handen naar de markt (najaar 2017) en De boeddha had geen mensenrechten (voorjaar 2017), maar lees vooral ook Macht en mededogen (juni 2014).

De regeringsvorm die de vroege teksten propageren is het verlicht koningschap: vorsten die regeren volgens de Dhamma. De autoriteit van deze vorst is gebaseerd op een soort sociaal contract avant la lettre met de onderdanen, maar wordt in stand gehouden door het gedrag van de vorst zelf. Vorsten worden traditioneel soms afgeschilderd als afstammelingen van de Boeddha of als bodhisattva’s. De gelegitimeerde macht van de vorst strekt zich uit van het handhaven van de orde tot en met het voorkomen van extreme armoede. Maar volgens de teksten hebben de onderdanen geen recht om weerstand te bieden, zelfs niet tegen een incompetente koning. Sociale en politieke ongelijkheden zijn volgens de teksten facts of life en eerder gebaseerd op menselijke conventies dan op natuurlijke of spirituele verschillen tussen mensen.

De vorst heeft een voorbeeldfunctie predikt Boeddha: ‘Als koningen onrechtvaardig zijn, worden de koninklijke vazallen onrechtvaardig. Als koninklijke vazallen onrechtvaardig zijn, worden brahmanen en burgers onrechtvaardig. Wanneer brahmanen en burgers onrechtvaardig zijn, worden bewoners van marktstadjes en bewoners van het platteland onrechtvaardig…’, aldus de auteur. Een wieldraaiende vorst (P. raja cakkavatti S. cakravartin) maakt geen gebruik van geweld.

Onder invloed van het Westers kolonialisme en als gevolg daarvan het boeddhistisch modernisme veranderde deze traditionele opvatting. Moore besteedt hieraan meer dan veertig bladzijden. Trevor Ling, Joanna Macy en anderen zijn van mening dat het vroege boeddhisme in wezen republikeins en democratisch is. Boeddha’s accepteren van het koningschap was pragmatisch, omdat voor het voortbestaan van de sangha het noodzakelijk was om goede relaties te onderhouden met de toenmalige heersers, allen vorsten. De hierboven genoemde auteurs baseren zich onder andere op het advies aan Vajjians in de Mahaparinibbana Sutta. De overgang van de monarchie naar het republicanisme was volgens hen dus géén grote breuk. Donald Smith, een andere onderzoeker schrijft: ‘The primary implications of the Buddhist values of individualism and egalitarianism for political culture are obvious. Buddhist authority patterns are highly incongruent with authoritarian political systems and supportive of systems which recognize a broad area of individual freedom.’

Beperkt burgerschap

Terug naar de Pali Canon. Vanuit het vroeg boeddhistische oogpunt is het belangrijkste doel van politiek het garanderen van maatschappelijk evenwicht en vrede door wetten en regels, en het bestraffen van overtredingen. Vooral ook om extreme armoede te voorkomen, want extreme armoede leidt tot misdaad. Politiek is nuttig én onvermijdelijk. Weliswaar hebben goede politiek en goede regeringsmaatregelen een positief effect op de spirituele ontwikkeling, maar zijn geen garantie. Ook kan slechte politiek niet voorkomen dat leken spirituele vooruitgang boeken. Hoewel goede politiek dus is te verkiezen, kan iemand in plaats van zich te richten op het verbeteren van de politiek, zich toch beter richten op zijn eigen spirituele leven en handelen, meent Michael Moore.

Al met al beschrijven de vroeg boeddhistische teksten een ongebruikelijke, maar toch echt normatieve politieke theorie, concludeert Moore. Deze teksten zetten vraagtekens bij het belang van de rol van de politiek en de regering. De Boeddha zelf gaf daarbij het voorbeeld: hij koos er bewust niet voor om zijn vader op te volgen als stamhoofd en wees ook de uitnodiging van Mara af om heerser te worden van de toen bekende wereld. Zo zijn er meer voorbeelden. Ook vermeldt de auteur voorbeelden die aantonen dat het vroege boeddhisme beslist géén antipolitieke boodschap aanraadt, maar de boodschap van beperkt burgerschap: limited citizenship. Politiek is volgens de teksten en woorden van Boeddha nuttig, maar niet erg belangrijk, vergeleken met andere aspecten van het leven. Politiek is nuttig en zinvol, maar leidt ook af van de tijd en energie die nodig is om Verlicht te geraken.

Concreet raadt Boeddha in de Pali Canon leken aan te doen wat de overheid van hen verwacht. Dit is belasting betalen, de wetten respecteren en deelnemen aan bijeenkomsten of andere (traditionele) vormen van deelname aan de politiek die vereist zijn. Zie zijn advies aan de Licchavi’s en de Vajji’s: ‘Licchavi’s, zolang als de Vajji’s in harmonie bijeenkomen, de bijeenkomst schorsen in harmonie en de zaken van de Vajji’s in harmonie regelen, is alleen groei voor hun te verwachten, geen ondergang.’ De Verhevene erkent dat er zich ook noodsituaties kunnen voordoen waardoor Verlichten zich direct moeten mengen in de politiek. Moore vat samen: ‘…doe wat je moet doen; in geval van nood moet je meer doen; maar vergeet niet dat politiek voornamelijk afleidt van de belangrijke dingen van het leven.’ Dit is dus iets heel anders dan enerzijds actief burgerschap en anderzijds compleet afwijzen van politiek.

De 21^ste eeuw

Gebruikelijker dan beperkt burgerschap is in de Westerse politieke traditie de mening dat deelname aan het bestuur om praktische redenen noodzakelijk, moreel verplicht is en/of een manier voor het volledig ontplooien van iemands capaciteiten, meent Moore. De boeddhistische mening dat politiek niet zo heel erg belangrijk is, lijkt op een onverantwoordelijk afkeren van de wereld, of op het antwoord van een elite die zich hoedt voor de gevolgen van slechte politiek. Dit gaat eraan voorbij dat Boeddha’s geringschatting, maar niet totaal afwijzen van politiek, de realiteit is van velen. Boeddha’s advies vandaag de dag zou kunnen zijn deel te nemen aan het politieke systeem voor zover dit vereist is, omdat het heilzaam is voor individuen. Respecteer de wetten enzovoorts en stem op een kandidaat die volgens jou het beste is. Verwacht daarbij echter niet dat politiek de samenleving hierdoor dramatisch verbetert. Zo’n verbetering is het resultaat van wat zich afspeelt in de geest van individuen. Maar uiteindelijk is het aan eenieder om zelf te bepalen wat te doen.

De boeddhistische politieke theorie die Moore beschrijft gaat uit van drie kernthema’s: de boeddhistische ethiek, beperkt burgerschap en no-self. De boeddhistische ethiek en het beperkt burgerschap zijn hierboven behandeld. De auteur legt de rol van no-self uit, omdat individuele autonomie een belangrijk onderwerp is in de politieke theorie. De Dhamma stelt dat er geen afgescheiden ‘ik’ is dat handelt of dat een (politieke) agenda heeft en staat tegenover andere objecten en (politieke) krachten. Zelfs de opvatting dat het ‘ik’ een sociale constructie is en dus een iets, wordt ontkend door het boeddhistische standpunt over no-self. Wat ik genoemd wordt is een ruimte of forum waarin krachten, zowel intern als extern, elkaar beconcurreren, schrijft Moore. Deze ruimte of dit forum heeft van zichzelf geen belangen of doel. Het krachtenspel daarin veroorzaakt soms lijden, wat een tegenreactie oplevert en iemands gedrag kan veranderen. Moore: ‘There isn’t anything else useful to be said. Thus, if what we mean by autonomy is that the individual human being can sometimes act against some of the external forces that influence it, then human beings do have autonomy.’ Als echter wordt beweerd dat menselijk handelen consequent de intrinsieke of geconstrueerde ‘ik’ weerspiegelt, dan zijn we dus niet autonoom.

Als mooi slot van deze boekbespreking een lang citaat van professor Matthew J. Moore: ‘Finally, by way of conclusion, I argue not only that Buddhist political theory remains relevant today (it does), nor merely that it is of ongoing importance for Western-trained political theorists (it is), but also that it is a good political theory, one that deserves serious consideration as a guide to how we should structure our collective lives.’