Jan de Meyer (1961) is sinoloog en vertaler. Hij doet al 40 jaar onderzoek naar het daoïsme en hij heeft een nieuwe bloemlezing geschreven van de belangrijkste teksten van het daoïsme. De meeste lezers zijn al bekend met twee beroemde teksten uit deze Chinese traditie: de Laozi en de Zuangzi. Beide teksten zijn al verschillende malen in het Nederlands vertaald, onder andere door de bekende sinoloog Kristoffer Schipperṣ. De Meyer betreurt het dat vele andere daoïstische teksten onbekend zijn gebleven en ook niet in het Nederlands vertaald. Dit boek is bedoeld om een gedeelte van deze lacune op te vullen. We vinden er de volgende teksten: “Verre zwerftocht”, een bloemlezing van poëzie uit de vroege middeleeuwen, “Schrift van de opgang naar het westen”, “Schrift over innerlijke beschouwing”, “Meester van hemelse terugtrekking”, “Discussie over het zitten in vergetelheid” en “Discussie tussen hart en ogen”. Omdat in deze teksten vaak wordt verwezen naar de Laozi en de Zuangzi, laat De Meyer de bloemlezing beginnen met een vertaling van enkele belangrijke fragmenten uit deze teksten.
De ‘Verre zwerftocht’
Deze tekst is het eerste grote daoïstische gedicht in de Chinese geschiedenis. Het is waarschijnlijk geschreven in het midden van de tweede eeuw voor het begin van onze jaartelling. De auteur is teleurgesteld door de degeneratie van de wereld en gaat op reis door de ruimte. Door het voorbeeld te volgen van de onsterfelijken bereikt hij het oerstadium voor het begin van de kosmos. Deze reis wordt vandaag de dag nog op rituele wijze door daoïstische priesters nagebootst. Het is dus de beschrijving van een visualisatie van een reis door de kosmos, waarbij de goden dienen als helpers en zelfs dienaren.
De onsterfelijken
De Chinese cultuur is altijd geobsedeerd geweest door de mythe van onsterfelijkheid. Er zijn een aantal bekende volksverhalen over onsterfelijken waarvan sommigen dateren uit de vierde eeuw voor het begin van onze jaartelling. Vele keizers hebben geprobeerd om de dood te slim af te zijn, hetgeen vaak het tegengestelde effect had, omdat de ‘medicijnen’ die gebruikt werden meestal veel kwik bevatten. Sommigen begrepen best dat het fysieke lichaam niet eeuwig kon meegaan, maar geloofden dat je een soort fijnstoffelijk of pneumatisch lichaam kon kweken dat de dood zou doorstaan. De gedichten over de onsterfelijken die De Meyer in zijn boek heeft vertaald, zijn geschreven tussen de tweede en de achtste eeuw. Het zijn vooral visualisaties van fantasiereizen, soms met verwijzingen naar het bekende landschap en de bergen, maar soms ook langs de sterren. Het zijn kleurrijke gedichten die een fantasierijke wereld beschrijven. Wie niet in deze wereld thuis is, zal deze beschrijvingen moeilijk kunnen volgen. Ze bevatten veel mythologische thema’s en symboliek die gelukkig wel door De Meyer in de eindnoten worden toegelicht.
De ‘Opgang naar het westen’
Deze tekst stamt uit de vijfde eeuw uit de kringen van de sekte van de Hemelse Meester. Er wordt beschreven hoe de dan al vergoddelijkte Laozi naar India trekt om daar het boeddhisme te onderwijzen. De Opgang is een uitleg van de Dàodéjīng die Laozi op verzoek aan een grenswachter zou hebben gegeven. De tekst die De Meyer heeft vertaald is een latere versie waarin het daoïsme zich presenteert als een pan-Chinese religie, waarin verschillende andere tradities, ook het boeddhisme, zijn opgenomen. Ze is soms wat duister, maar een stuk gemakkelijker te volgen dan de voorgaande gedichten over de onsterfelijken.
Het paleis van Modderpil
Heer Keizer Taiyi houdt zich in het hoofd op. Hij wordt de Heer van het paleis van Modderpil genoemd en hij bestuurt de menigten godheden. Hij inspecteert de levende wezens en hij kent de godheden; hij is de ware ziel van de mens. De Opziener van het Levenslot vertoeft in het hart en is de ontvanger van de bron van het leven. Zonderbloesem verblijft aan de linkerzijde en controleert de drie immateriële zielen, terwijl Witte Oorsprong aan de rechterzijde verblijft en de zeven materiële zielen in bedwang houdt. Perzikkind woont onder de navel en verdiept de wortel van de zaadessentie (bladzijde 179).
Op deze manier wordt in de Schrift van de Innerlijke Aanschouwing uit de zesde eeuw vervolgens de kloof tussen lichaam en geest gedicht. De lezer reist nu door zijn eigen lichaam. Dit typisch daoïstische fragment wordt in de loop van de tekst aangevuld met andere fragmenten waarin de invloed van het boeddhisme duidelijk aanwijsbaar is. De Meyer merkt op dat de tekst geen praktische handleiding biedt voor de innerlijke aanschouwing, maar het zou heel goed kunnen dat deze niet veel verschilde van de boeddhistische vipassanameditatie.
De ‘Hemelse terugtrekking’
Deze tekst dateert uit de zevende eeuw, maar wordt vandaag de dag nog gelezen. Hij beschrijft de daoïstische ontwikkelingsweg in vijf stappen: vasten en leefwijze (om het leven te verlengen), verzonkenheid, aandachtsmeditatie, meditatie op leegte en verlossing. Ook hier kun je boeddhistische invloeden herkennen, maar de tekst zelf verwijst naar de daoïstische klassieken als de bron.
Wees geen gepekelde kip
De meest beoefende daoïstische vorm van meditatie is het zitten in vergetelheid. Dit is het onderwerp van de Zuówánglún, de ‘Discussie over het zitten in vergetelheid’, het is de volgende tekst die De Meyer zijn lezers voorschotelt. Ook hier is sprake van een aantal stappen, het zijn er nu zeven: vertrouwen, zich terugtrekken uit de maatschappij, temmen van de geest, eenvoudige levenswijze, zelfobservatie, meditatie en transformatie. Dit moet echter wel met inzicht gepaard gaan, men moet geen ‘gepekelde kip’ zijn die blind is voor de werkelijkheid (bladzijde 233). Het is opvallend dat hier het begrip karma vaak wordt genoemd. Het schijnt helemaal te zijn ingeburgerd. In andere vertalingen van deze tekst wordt het begrip ook gebruikt, het is dus geen uitvinding van De Meyer.
De ‘Discussie tussen de geest en de ogen’
De laatste tekst uit de bloemlezing is een gedicht van de beroemde wijze Wu Yun (710 – 778), met bovenstaande titel (De Meyer vertaalt hier echter xīn niet als ‘geest’ maar als ‘hart’, omdat hij vindt dat de geest geen gevoelens mag hebben). De tekst vertelt hoe de geest tegen de ogen klaagt dat hij door hen in verwarring wordt gebracht. Hij zegt tegen de ogen dat hij gemoedsrust wil en verlossing, waarom brengen de ogen (en andere zintuigen) hem steeds in de war? De ogen antwoorden dat zij niet goed door de geest worden geregeerd. Als de keizer immers het goede voorbeeld geeft, volgt het hele rijk. De geest geeft dit toe en spreekt zijn voornemen uit om zich nu alleen nog maar op het goede te richten. Daarop zeggen de ogen dat je daar alleen maar gefrustreerd van wordt. Het is beter om te stoppen met je ergens op te richten en je in plaats juist nergens op te richten. De geest ziet zijn vergissing in en verlost zich uiteindelijk.
De vertaling
De vraag naar wat het daoïsme precies is, is nog niet definitief beantwoord. Er bestaan nog steeds verschillende opvattingen over. Is het een religie, een levensweg, een filosofie, een vorm van sjamanisme, een ritueel systeem, verenigd het al deze zaken in zich? De Meyer ziet niets in het bekende onderscheid tussen filosofisch (dàojiā) en religieus daoïsme (dàojiào), hij ziet het daoïsme liever als een boom met vele vertakkingen. Hij vindt dat het bovendien niets met filosofie te maken heeft, maar hij noemt het wel een mystieke traditie omdat het in het Chinese shénmì, het geheime goddelijke, wordt genoemd. De leer van het shénmì is volgens hem de leer van de eenwording met het goddelijke geheim en dus mystiek. Het probleem is alleen dat het woord ‘mystiek’ helemaal gekaapt is door het monotheïsme waar het woordje ‘god’ een zeer speciale betekenis heeft. Zowel filosofie als mystiek zijn dus begrippen die hun oorsprong hebben in de westerse cultuur en geschiedenis. Als het ene begrip daarom niet op stromingen in de Chinese cultuur van toepassing is, dan ook het andere niet. Het begrip ‘mystiek’ valt bijvoorbeeld niet te rijmen met de verzekering dat de daoïst zijn lot volledig in eigen hand heeft en niet van een god afhankelijk is. Bovendien moet De Meyer ook nog maar eens uitleggen waarom al die deskundigen die het over Chinese filosofie hebben, zich vergissen.
De Meyer heeft blijkbaar meer op met de theosofie, gezien zijn vertaling van xīn als ‘geest’, maar soms ook ‘hart’, en shén als ‘Geest’ of ‘het spirituele’. Dit is jammer, want het filosofisch daoïsme laat zich heel goed vergelijken met de filosofie en praktijk van andere niet Chinese tradities, zoals bijvoorbeeld de Stoa. Bovendien is er ook zoiets als een menselijke basis voor alle religies en filosofie, want zij zijn allemaal verzonnen door mensen op grond van menselijke ervaringen en beperkingen.
Het boek leest gemakkelijk, al ben ik niet erg onder de indruk van sommige vertalingen, zoals ‘miasma’ voor putlucht, ‘recht-voor-zijn-raaps’ (bladzijde 205) voor onomwonden, ‘skandhas (boeddhistisch woord, letterlijk ‘vertakkingen’) van vernuft’ (bladzijde 207) voor manipulatieve trucjes, ‘hervallen’ voor terugvallen (bladzijde 213), ‘maturiteit’ voor volwassenheid (bladzijde 228) en ‘transcendentie zonder limieten’ voor grenzeloze overstijging (bladzijde 232). In eindnoot 30 op bladzijde 208 (te vinden op bladzijde 273) wordt pratītyasamutpāda verward met vergelding. Niet alleen De Meyer’s kennis van de westerse filosofie, maar ook die van het boeddhisme vertoont blijkbaar serieuze lacunes. Ten slotte wordt de lezer nog even gemarteld met de 575 eindnoten die over 49 bladzijden zijn verspreid. Er is wel een summiere leeswijzer, maar ik mis helaas een trefwoordenlijst. Dit alles neemt echter niet weg dat het boek een mooie aanwinst is voor de Nederlandstalige geïnteresseerde in het daoïsme. Het plaatst het daoïsme in een breder perspectief en biedt de lezer een eerste kennismaking met de rijke geschiedenis van de levende en levendige traditie van het daoïsme.
Jan De Meyer zegt
Erik Hoogcarspel is bepaald hard voor sommige facetten van het boek, maar stelt bepaalde dingen op een foute manier voor. Het klopt niet dat De Meyer ‘niets ziet in het bekende onderscheid tussen het filosofisch en het religieus daoïsme’. De Meyer legt in zijn inleiding uit dat dit onderscheid onder andere wordt gehanteerd door groepen mensen die het daoïsme willen verzwakken – omdat het eenmaal verdeeld makkelijker aan te vallen en eventueel te vernietigen is. Chinese daoïsten zélf stellen zich weinig vragen over het ‘filosofische’ dan wel ‘religieuze’ karakter van hun praktijk: zij willen hun eigen levens in zo groot mogelijke mate een belichaming laten zijn van de dao.
Sommige vertaalde teksten bevatten vele elementen die voor de doorsnee Nederlandstalige lezer onbekend zijn, daarom worden ze ook toegelicht. Geloof het of niet, maar de toelichting is zo beknopt mogelijk gehouden. De lezer wordt dan ook niet ‘gemarteld’ met eindnoten. Stel dat er geen toelichting was gegeven, hoe zou Erik Hoogcarspel in dat geval zijn kritiek hebben geformuleerd?
Overigens mag het woord ‘mystiek’ in dit boek wél worden gebruikt. Als het bij mystiek gaat over de ervaring van of het streven naar de eenwording met het oerbeginsel (in dit geval de dao), dan is het woord op elke pagina van dit boek van toepassing.
Bijna beledigend is Hoogcarspels uitlating als zou De Meyers kennis van de westerse filosofie en die van het boeddhisme serieuze lacunes vertonen. Het is helemaal niet zo dat ‘pratītyasamutpāda wordt verward met vergelding’. Wat er in werkelijkheid wordt gezegd is dat de Chinese term yinyuan (primaire en secundaire oorzaken van wat resulteert in het aanmaken van karma), die in de Chinese literatuur tevens wordt omschreven als het principe van afhankelijk ontstaan (pratītyasamutpāda) ook wel wordt gebruikt als algemene aanduiding van karma zelf. Chinese daoïsten kenden wel wat van het boeddhisme, maar wisten ook niet alles.
Als het de bedoeling van de recensent was om de potentiële lezer de zin te ontnemen om het boek te lezen, dan is hij in zijn opzet geslaagd.