Er bestaan in het mahāyāna-boeddhisme twee grote filosofische scholen, de madhyamaka en de yogācāra. Over de vraag of de ene filosofie de andere uitsluit en welke dan wel gelijk heeft, zijn in boeddhistische kringen heel wat discussies gevoerd. Vier jaar geleden kwam er een boek uit over dit probleem onder redactie van Jay Garfield en Jan Westerhoff, met bijdragen van verschillende experts op het gebied van de boeddhistische filosofie. Het boek Madhyamaka and Yogācāra, Allies or Rivals? geeft een helder en actueel overzicht van de huidige kennis in het westen van de filosofie van het mahāyāna-boeddhisme. Het bestaat uit 11 hoofdstukken, in elk daar van wordt een aspect van deze vraag belicht. Het is zeker geen gemakkelijke kost en het is ook te veel om allemaal te bespreken, maar ik kan hier wel enkele interessante punten onder de aandacht brengen.

De geschiedenis

De filosofie van het yogācāra wordt vaak gezien als een reactie op die van de mādhyamaka. De laatste werd als filosofie geïntroduceerd door Nāgārjuna, die leefde in de tweede eeuw. In verschillende teksten, onder meer in de Mūlamadhyamikakārikā’s, toont Nāgārjuna door slimme redeneringen aan dat ons alledaagse wereldbeeld, waarin we veronderstellen dat alle dingen op zichzelf bestaan, logisch onhoudbaar is. Hij richtte zijn kritiek vooral tegen de aanhangers van de abhidharma-leer. De aanhangers ervan probeerden de wereld te verklaren door het aannemen van dharma’s. Dit waren een soort atomen, alleen bestaan ze maar een moment, want de Boeddha had gezegd dat alles op de wereld vergankelijk is.

Nāgārjuna laat zien dat de enig mogelijke conclusie is dat alles wat bestaat leeg is, dat wil zeggen op zich genomen niet bestaat. Alle dingen zijn slechts effecten die teweeg worden gebracht door andere dingen die op hun beurt ook weer effecten zijn. De dag bestaat niet zonder de nacht en omgekeerd. Alles wat bestaat is als een schaduw, een regenboog of wat er verschijnt op het scherm van je mobieltje. Er bestaat niets op zich, we stellen ons voor dat de dingen wel echt bestaan en daarom kunnen we ze niet loslaten.

Dit werd al eerder beweerd door de traditie van de Prajñāpāramitā-teksten (toppunt van wijsheid) die teruggaat tot het midden van de tweede eeuw voor het begin van onze jaar telling, Nāgārjuna noemt deze teksten echter niet. Hij was ervan overtuigd dat hij niets anders verkondigde dan de kern van de leer van de Boeddha zelf die dreigde verloren te gaan.

De mādhyamakafilosofie, die de leegte verkondigde van alle dingen, gaf aanleiding tot veel discussie. Er waren voor- en tegenstanders, er ontstonden verschillende interpretaties en in de eeuwen die volgden werd ze geleidelijk overschaduwd door alternatieven. Dit is onder andere te danken aan de invloed van de grote groep van brahmanen, de intellectuelen van India, die vasthielden aan het bestaan van een echte universele werkelijkheid. Binnen het hindoeïsme is dat het braḥman, dat identiek is aan het zelf in elk mens. Bekeerde brahmanen bleven een neiging houden tot een iets-isme, dat in het boeddhisme de gedaante kreeg van een op zich bestaand bewustzijn of een boeddhanatuur.

Nihilisme

In het boek is er in verschillende bijdragen sprake van een angst voor het nihilisme en dat is niet alleen een echo van de brahmaanse bezwaren tegen de mādhyamakafilosofie maar dezelfde angst waart vandaag de dag nog steeds rond. Daarom is het iets-isme nog steeds erg populair, want een iets-ist is nu eenmaal geen nihilist. Een nihilist is iemand die in niets gelooft. Dat kun je echter op verschillende manieren opvatten, het kan betekenen: geloven in niets, niet geloven in iets, of helemaal niet geloven. Eigenlijk is alleen het laatste goed te verdedigen. Het niets is gewoon niet de moeite waard om in te geloven. Van het iets weet je te weinig en alles wat de mensen in de loop van de geschiedenis bedacht hebben om in te geloven, is gewoon te zielig om op te noemen. Niet iedereen denkt er zo over en daarom wordt het woordje ‘nihilist’ door gelovigen gebruikt als een scheldwoord. Mensen die niet geloven in wat anderen geloven dat je hoort te geloven, worden vaak nihilisten genoemd. Zo werden de boeddhisten door de hindoes nihilisten genoemd omdat ze niet geloofden dat de Veda’s de absolute waarheid uitdrukken. Atheïsten worden vandaag de dag nihilisten genoemd omdat ze niet in een god geloven. En dan zijn er nog een hoop mensen die het een beetje gezellig willen houden en zeggen dat ze geloven in iets, in de liefde, in de kunst, in het leven en ga zo maar door.

Het woord wordt vaak ook in een iets andere betekenis gebruikt om aan te duiden dat iemand zich niets meer van traditionele normen en waarden aantrekt en zich zo schuldig maakt aan kwade trouw. Dit is ethisch nihilisme en dat heeft een hoop aanhangers. Het is met name bekend geworden door het werk van Ayn Rand, die geloofde dat de mens egoïstisch hoort te zijn. Ethische waarden zoals vrede en eerlijkheid zijn daarom goed voor sukkels die er helemaal niets van hebben begrepen (Gutmenschen). Het gaat immers om de knikkers en niet om het spel! Het is de grondslag van het neoliberale denken en van de populistische politiek. Het komt erop neer dat de zin van het leven is om zo veel mogelijk geld te verdienen en je verder nergens iets van aan te trekken.

Een goede bakker heeft er bijvoorbeeld lol in om zijn best te doen goed, gezond en lekker brood te bakken, een nihilistische bakker probeert gewoon zoveel mogelijk te verdienen en zou voor geen goud zijn eigen brood eten. De nihilistische bakker is te kwader trouw omdat hij het doet voorkomen alsof hij werkt uit liefde voor zowel zijn vak als zijn klanten, terwijl het hem in werkelijkheid niets kan schelen. Ethisch nihilisme is tegenwoordig wijd verbreid: directies van grote bedrijven kijken alleen naar de winstcijfers en er zijn een aantal nieuwe politieke partijen zonder duidelijke politieke idealen waarvan de leiders alleen uit zijn op macht en status. Omdat ethisch en zijnsnihilisme steevast door elkaar worden gehaald, werd en wordt nihilisme als iets zeer kwalijks beschouwd. Niemand wil daarom graag ‘nihilist’ genoemd worden, maar te veel mensen willen het zijn.

De verschillen

Het meest fundamentele verschil van mening tussen madhyamika’s en yogācāra’s is dat volgens de eersten er niets op zich bestaat en volgens de laatsten er een zuivere ware werkelijkheid is, die alleen door de boeddha’s kan worden gekend. Een dergelijk standpunt vinden we in het Westen bij de filosoof Kant (1724 – 1804). Deze meende dat de werkelijkheid die we ervaren, ons wordt voorgeschoteld door onze zintuigen en ons verstand, maar dat de werkelijkheid op zich (das Ding an sich) onkenbaar is (hij wist niets van boeddha’s, maar God kende de werkelijkheid op zich natuurlijk wel). De dingen die we zien, hebben bijvoorbeeld kleur. De ervaring van kleur wordt echter veroorzaakt door onze ogen en hersenen, de werkelijkheid op zich kan dus geen kleur hebben. Wat voor kleur geldt, geldt voor elke ervaring. Er moet echter wel een werkelijkheid buiten ons bestaan, want we hebben onze ervaringen niet zelf verzonnen.

Er is dus volgens Kant een werkelijkheid op zich en een werkelijkheid voor ons. De yogācāra’s spreken nu van drie werkelijkheden of zijnswijzen (svabhāva’s): die van de illusies, van de afhankelijkheden en de absolute. Als voorbeeld wordt vaak gegeven dat bij een toneelvoorstelling de absolute zijnswijze staat voor het perspectief van de toneelspelers, de zijnswijze van de afhankelijkheden is die van iemand die in de coulissen de voorstelling gadeslaat en zijnswijze van de illusies is die van het publiek. Bij Kant is het de filosoof die tussen de coulissen staat.

Over een ding waren en madhyamika’s het de eens: de wereld is een illusie. De yogācāra’s begrepen het woord ‘illusie’ echter als iets dat zich anders toont dan zoals het is. In de Indiase discussies was het klassieke voorbeeld dat van een stuk touw dat in de schemering voor een slang wordt gehouden. De slang is de illusie, het stuk touw is de ware werkelijkheid. De madhyamika’s vatten het woord ‘illusie’ op als iets dat zich toont terwijl het er helemaal niet is, zoals bijvoorbeeld een schaduw of een droombeeld en dat kun je nihilisme noemen. In plaats van drie zijnswijzen onderscheidden zij twee waarheden. De absolute waarheid is die van de leegte en de alledaagse conventionele waarheid is die waarin we leven en waar de dingen gewoon bestaan. Het duurt bijvoorbeeld niet lang voordat je ontdekt dat het beter is om een paraplu mee te nemen als je in de regen naar buiten gaat, want hoewel de regen leeg is van eigen bestaat, word je er toch behoorlijk nat van. De hoogste waarheid is die waarin we bevrijd zijn en de leegte van alles in onze ervaringen is geïntegreerd.

De discussies

In het boek wordt bovenstaande als min of meer bekend verondersteld. Verschillende auteurs pleiten ervoor om de madhyamika en de yogācāra als twee elkaar beconcurrerende filosofische systemen te zien, dus als tegenstanders. Indiërs houden echter niet van verschillen, daarom hebben latere auteurs zoals Śāntarakṣita (725-788, abt van de boeddhistische universiteit van Nalanda) en zijn leerling Kamalaśīla, de yogācāra opgevat als een aanvulling op de madhyamika. De yogācāra is voor hen als het ware een voorbereiding op de madhyamika. Daar kun je tegenin brengen dat voorlopige waarheid een definitieve leugen is. Leerlingen op school leren ook niet eerst dat de aarde plat is om hen voor te bereiden op het inzicht dat zij rond is.

De term ‘yogācāra’ betekent letterlijk ‘beoefenaars van yoga’, maar de naam is volgens het boek ontleend aan de belangrijkste tekst van de traditie, de Yogācārabhūmi. Dit is een compendium toegeschreven aan de filosoof Asanga, maar waarschijnlijk het werk van verschillende auteurs in de derde vierde eeuw. (Dit verklaart het woordje ‘yoga’ in de titel van die tekst nog niet.) De naam ‘madhyamika’ is ontleend aan de belangrijkste tekst van de school, de Ṁādhymakaśāstra. Een belangrijke tekst in de discussie is volgens het boek de Saṃdhinirmocana Sūtra (uit derde eeuw). Hier wordt gezegd dat de Boeddha het wiel van de dharma drie keer heeft gedraaid (de leer drie keer heeft verkondigd). De madhyamika-leer is slechts de tweede draaiing, maar de yogācāra-leer is dan de derde en definitieve draaiing. Veel Tibetaanse leraren, de Gelugpa-orde uitgezonderd, beschouwen de laatste daarom als superieur.

Een belangrijk moment in de discussie was, zo lezen we, toen de madhyamika-filosoof Bhāvaviveka, die in Zuid-India woonde, hoorde dat een zekere Dharmapāla aan de prestigieuze boeddhistische universiteit van Nālānda de yogācāra-leer onderwees. Bhāvaviveka reisde daarop af naar Nālānda om Dharmapāla voor een debat uit te dagen. Deze debatten waren al een oude traditie in India, maar in de tijd van Bhāvaviveka ging het er fel aan toe. De debatten hadden bovendien een ritueel aspect, waarbij de juiste uitspraak ook meetelde. We lezen zelfs dat in sommige debatten deelnemers zworen om bij verlies zelfmoord te plegen. Nu dragen alle verhalen in India veel make-up, dus het is helemaal maar de vraag of we alles letterlijk moeten nemen, maar het is wel duidelijk dat het in de debatten niet meer ging om de waarheid, maar om winnen. Het boek vermeldt dat standpunten van tegenstanders vaak erg ongenuanceerd werden weergegeven en dat er een obsessie was met wie gelijk heeft en wie niet.

Om te winnen moest Bhāvaviveka wel een standpunt innemen en afstand nemen van de bekende uitspraak van Nāgārjuna (Vigrahavyāvartanī vers 29): ‘Als ik iets zou beweren, zou ik ongelijk kunnen hebben. Dat is niet het geval, dus ik kan geen ongelijk hebben.’ Dit is de reden dat de Tibetaanse commentatoren de madhyamika-filosofie van Bhāvaviveka svatantrika (met eigen standpunt) noemden en die van Nāgārjuna prasangika (gebaseerd op weerlegging). Deze termen kom je echter niet tegen in de Indiase teksten. De enige twee scholen die daar worden genoemd zijn Māyopamavāda (de leer dat de werkelijkheid een illusie is) en de Apratiṣṭhānavāda (de leer dat de werkelijkheid geen drager heeft, met andere woorden dat alles is wat zich toont, zie blz. 195).

Overeenkomsten

Een belangrijke getuige van al dit geharrewar, zo lezen we, was de Chinese pelgrim Xuanzang, die lange tijd in India verbleef en waarvan er een biografie bewaard is gebleven. Het is duidelijk dat hij vond dat madhyamika en yogācāra elkaar aanvulden, hij schreef er zelfs een traktaat over (zie blz. 160) en ondervond veel bijval van Indiase filosofen. In sommige hoofdstukken staat overigens dat er in teksten van Nāgārjuna soms uitdrukkingen voorkomen die later ook door auteurs van de yogācāra worden gebruikt. De scheiding is dus niet helemaal waterdicht. Je zou kunnen vermoeden dat Nāgārjuna dit soort ideeën gebruikte als een soort voorbereiding op het inzicht in de leegte van alles wat is. Bovendien lijkt het wel of Nāgārjuna en yogācārin Vasubandhu veel opvattingen gemeen hebben, maar dat neemt niet weg dat er toch wel degelijk verschillen zijn. Deze verschillen zijn volgens het boek in de loop van de geschiedenis alleen maar groter geworden. Het is aannemelijk dat de vele debatten daaraan hebben bijgedragen. Bovendien aanvaardden de yogācāra in het begin de abhidharma-leer, terwijl de madhyamika’s deze juist verwierpen.

In de Saṇdhinirmocana Sūtra staat dus dat er drie draaiingen van het wiel van de leer hebben plaatsgevonden, waarbij derde van de yogācāra de definitieve is en de tweede van de madhyamika slechts voorlopig. Wat echter volgens het boek velen is ontgaan, is dat er alleen staat dat de derde draaiing duidelijker is en de tweede aanleiding gaf tot misverstand. Er staat nergens dat er principiële verschillen zijn. Blijkbaar dachten de schrijvers van de sūtra de leer van de leegte door verkeerde interpretaties het praktiseren van het boeddhisme in gevaar bracht (een soort angst voor ethisch nihilisme). Volgens de yogācāra is de wereld een illusie die het gevolg is van karma en zo wordt dit weer rechtgezet.

It is perfectly fine to say that language is incapable of expressing the truth, but not if that causes you to abandon your faith in nirvāṇa and karma. (blz. 234, cursivering van de auteur)

Indiërs voelen zich erg op hun gemak bij inclusiviteit, ze hebben de neiging de werkelijkheid op te vatten als één groot pot nat en de verschillen als producten van menselijke bekrompenheid. Het boek beschrijft dat na een periode van debatten, waarin de verschillen werden uitvergroot, verschillende filosofen een standpunt probeerden te verdedigen waarbij yogācāra en madhyamika worden gecombineerd. De bekendste is Śāntarakṣita (725–788), abt van de universiteit van Nalanda. Śāntarakṣita combineerde yogācāra en madhyamika door de yogācāra op te vatten als de conventionele waarheid van de madhyamika. De eerste is dus ondergeschikt aan de tweede. De yogācāra helpt je om te begrijpen dat er geen objectieve werkelijkheid is en dat is een stapje op weg naar het begrijpen van de leegte.

Is dit alles wat er niet is?

Het probleem dat in het hele boek op de achtergrond staat, is hoe je een soort nihilisme kunt vermijden zonder de ervaring van leegte te ontkennen. Daarvoor moet ofwel een hoogste werkelijkheid aannemen die door gewone stervelingen voor leegte wordt aangezien, of laten zien dat de leer van de leegte geen nihilisme is. De eerste is de strategie van de yogācāra, de tweede van de madhyamika. Er is echter wat voor te zeggen dat beide eigenlijk langs elkaar heen praten en dat er geen uitkomst van de debatten mogelijk is. Deze mogelijkheid wordt in het boek echter nergens vermeld, omdat alle auteurs proberen van beide partijen een standpunt te verwoorden over wat er is en wat niet.

Nadenken over wat is, heet in de westerse filosofie ontologie. Het is duidelijk dat de yogācāra een ontologie heeft, want er is sprake van een ultieme werkelijkheid en er wordt gezegd dat alles wat er is een illusie is, die tot stand komt door het kennen. Nāgārjuna verwerpt echter (net als de boeddha) uitdrukkelijk de begrippen ‘zijn’ en ‘niet-zijn’. Hij verwerpt met andere woorden elke vorm van ontologie, ook het nihilisme. De dingen zijn voor hem niet, ze verschijnen alleen, net zoals een regenboog of een schaduw. De dingen zijn verschijningen, fenomenen en derhalve leeg, niets dan fenomenen. Het is alsof iemand naar een aflevering van een misdaadserie op de TV zit te kijken en vervolgens een crowdfundingsactie begint voor de nabestaanden van de vermoorde. In werkelijkheid is er geen moord gepleegd en zijn er geen nabestaanden, maar dat betekent niet dat de schurk in de film vrijuit moet gaan.

Na het lezen van het boek heb ik de indruk dat de auteurs deze interpretatie van de madhyamika over het hoofd hebben gezien, omdat ze blijven vasthouden aan de taal van een westerse ontologische manier van denken. Dit gezegd hebbende, vind ik het boek toch vooral een goede en gedetailleerde inleiding in de boeddhistische filosofie tijdens het eerste millennium in India.

Bron
Jay L. Garfield, Jan Westerhoff (ed.): Madhyamaka and Yogācāra, Allies or Rivals? – Oxford University Press, New York 2015

Categorieën: Boekbespreking, Boeddhisme, Pakhuis van Verlangen
Tags: , , , , , , , , , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

4 reacties op Madhyamaka and Yogācāra, bondgenoten of rivalen?

  1. G.J. Smeets schreef:

    Dank voor deze boekbespreking en de kritische slotopmerking over wat de auteurs over het hoofd hebben gezien. Over die slotopmerking een terzijde mijnerzijds.

    Het werk van Nagarjuna heb ik altijd begrepen als afrekening met ontologische en metafysische redeneringen simpel door de inconsistenties en cirkelredeneringen ervan boot te leggen. Of hij op zijn beurt de mening was toegedaan “De dingen zijn niet, ze verschijnen alleen…” (zoals in de boekbespreking wordt gesteld) waag ik te betwijfelen. Want die mening veronderstelt een subject (een ontologische aanname, dus) aan wie de dingen verschijnen. En zo suf zal Nagarjuna niet zijn geweest. Ik houd het erop dat Nagarjuna’s werk een radicaal manifest en demonstratie is van niet-weten.

  2. Zeshin schreef:

    Filosofie is leuk maar blijft uit geest voort komen ook als je zegt dat geest leegte is. Ik denk dat het slim is om een paraplu mee te nemen als het regent. Maar veel verder kom ik niet met filosofie, het zijn beredeneringen over ervaringen en aannames over waarheid of werkelijkheid. Er hangt nu een koolmeesje die aan de pinda’s knabbelt voor mijn raam. En ik heb net een muis naar buiten gesmeten die mijn kat elke nacht voor mij mee brengt. Ik wil geen dooie muizen in mijn huis maar wel koolmeesjes voor mijn raam en ik snap er niks van. Maar nog minder van mijzelf dus doe ik mijn best om goed brood uit te kiezen, jou stukjes te lezen omdat ik denk dat je integer schrijft en bij jezelf blijft.
    Ik zou zeggen laat je geest maar uitwaaien over het B.D
    Dooie muizen gooi ik naar buiten, spam op mijn computer gooi ik weg, maar mijn kat, koolmeesjes en jou stukjes,….. laat maar komen al deze lege verleidingen.

    Groetjes Zezhin

  3. G.J. Smeets schreef:

    Krijg nou wat, Zeshin, mijn kat heeft vannacht geen muis maar een roodborstje levenloos voor de deur gelegd. Dat is tegen de huisregel dat in de herfst wanneer de bladeren zijn gevallen geen bomen worden afgestruind om met een gemakkelijke prooi mooie sier te maken. Dooie muizen zijn regelrecht toegestaan, elk seizoen, al snap ik die regeln evenmin als de kat zelf.

  4. Taigu schreef:

    Dank je voor dit instructieve artikel.

    Wat alle boeddhisme gemeenschappelijk heeft is diepe geestelijke herprogrammering.
    Er zijn in de geschiedenis van het boeddhisme talloze denkscholen, subscholen en mengvormen geweest.
    Voor het onderricht heeft het zeker zin zulke scholen te analyseren, opdat beoefenaars weten in welke context diepe geestelijke herprogrammering wordt beoefend.
    Het is ook van belang te weten waar onduidelijkheid en “geharrewar” bestaan.
    Beoefenen zonder context is vragen om problemen.

    Zeker binnen Mahayana is het belangrijker wat werkt binnen de praktijk van de beoefening dan wat ‘waar’ is.
    Een rode draad hier is geworden dat concepten en constructen kunnen worden ‘uitgeruild’ op basis van een soort equivalentie.
    Er zijn altijd fundamentalisten en scherpslijpers geweest die hun concepten en constructen voor een hoger of dieper inzicht hielden.

    Wat jij als ‘filosofie’ verwoordt is een herformulering van wat Nagarjuna, Vasubandhu, Xuanzang en andere Yogacarins vaak in versvorm opschreven. Hoewel er aanzetten bestaan tot een soort syllogismenachtige formele logica bij bijv. Vasubandhu, was de werkelijkheidsopvatting in de tijden van het historische Yogacara overweldigend poëtisch.

    In het Oost-Aziatische Mahayana is leegte (sunyata) in hoodzaak altijd als axioma, gouden standaard of lakmoesproef van rechtzinnigheid aanvaard.
    Ook Yogacara probeert recht te doen aan leegte.

    Yogacara is als afzonderlijke school uitgestorven, misschien op het tamelijk obscure Japanse Hosso na. Robert Sharf (Berkeley, CA) is priester in deze traditie.

    Yogacara leeft voort als een wortel die de beoefening voedt van bijv. Thich Nhat Hanh. Zie o.a. zijn boek ‘Understanding Our Mind’ en mijn artikel hierover uit 2013: https://boeddhistischdagblad.nl/achtergronden/18198-een-abhidharma-voor-de-eenentwintigste-eeuw/.

    Een filosofische versie van Yogacara in de tegenwoordige tijd vind je bij bijv. Dan Lusthaus (Harvard, MA) met zijn boek ‘Buddhist Phenomenology’ uit 2002.

Menu