Zelf

Zittend op het hoogste terras van het paleis, komt Koning Pasenadi, samen met zijn gemalin, koningin Mallika, tot de eerlijke vaststelling dat niets hen dierbaarder is dan hun zelf. Pasenadi zit er blijkbaar mee want hij gaat er mee naar de Boeddha (SN 3.8).

Het Pali gebruikt hier atta (atman in het Sankriet), het zelf. Atman kan verwijzen naar het onveranderlijke eeuwige zelf, dat bij de dood van lichaam wisselt zoals je ’s ochtends andere kleren aantrekt. Voor de brahmanen in de tijd van de Boeddha (en ook nu nog) is dit zelf een essentieel begrip. De Boeddha, pragmatisch als hij is, wijst het af. Hij vergelijkt het met een onzichtbare schoonheidskoningin. Iedereen is er verliefd op maar niemand heeft haar ooit gezien (D9).

Atman kan ook reflexief gebruikt worden, dat wil zeggen om te verwijzen naar jezelf zoals in ‘jezelf aankleden’. Waarschijnlijk is dat laatste in deze passage het geval. Maar voor sommige vertalers gaat deze tekst over ‘het Zelf’.

Pasenadi legt zijn vaststelling voor aan de Boeddha: ‘Niets is mij dierbaarder dan mijzelf’. Voor je verder leest, wat verwacht je dat de Boeddha daarop antwoordt (of wat zou je er zelf op antwoorden)?

De Boeddha antwoordt dat dat voor iedereen zo is. Daarom, ‘als je jezelf dierbaar bent, doe dan ook een ander geen kwaad’.

Geen theorie over niet-zelf, geen preek over de dood van het zelf of over niet-hechten. Voor de Boeddha is het gehecht zijn aan jezelf een natuurlijk gegeven. Maar waar het op het eerste gezicht de basis lijkt van egoïsme, is het voor hem juist een reden tot altruïsme.

Over dit thema is in het boeddhisme veel gedacht en geschreven. Voor sommige boeddhisten is ieder onderscheid tussen zelf en niet-zelf illusie. Dat is lichtelijk overdreven. Als ik niet in staat ben het onderscheid te maken tussen mijn huis en het huis van de buren dan kom ik ernstig in de problemen. (Maar misschien is ook dat illusie natuurlijk.)

De ervaring van zelf en niet-zelf is een centraal thema bij Vasubandhu (4de-5de eeuw), een van grondleggers van de Yogacara-traditie. Vasubhandu wordt vaak gezien als een van de moeilijkere boeddhistische auteurs. Dat is alleen maar zo als je zijn geschriften opvat als een filosofie. Maar het woord ‘yogacara’ betekent ‘beoefening’. Als je Vasubhandu leest in het licht van wat zich voordoet bij de meditatiebeoefening, dan wordt het veel toegankelijker.

Hij beschrijft een aantal bewegingen in de stroom van het bewustzijn. In zijn woordkeuze waakt hij erover om niet de schijn te wekken dat het bewustzijn een ding is. Hij heeft het over bewegingen, gebeurtenissen die zich voordoen in de stroom van onze ervaring.

Als je gaat zitten en kijkt dan merk je een veelheid van zintuiglijke indrukken. Ook de geest kunnen we hier als een zintuig beschouwen, het zintuig waarmee we onze gedachten en gevoelens waarnemen.

In die veelheid van indrukken maken we onmiddellijk een onderscheid tussen zelf en niet-zelf. Op die manier ontstaat de indruk dat iets: ikzelf, kijkt naar iets anders: de wereld. Vasubhandu noemt deze beweging ‘manas’, wat ook denken betekent. Anders dan het ‘ik denk dus ik ben’ van Descartes, is het denken hier niet het bewijs van het bestaan van een zelf, maar het proces waarin het tot stand komt.

De stroom van indrukken en gedachten en de manier waarop we hem ordenen is niet willekeurig. Vasubandhu gebruikt hiervoor het beeld van een graanschuur (alaya). Wat tot bloei komt is het resultaat van welke zaadjes voorhanden zijn en welke we cultiveren. De planten die vruchten dragen, vormen zelf zaadjes die op hun beurt weer in de schuur opgeslagen worden. We hebben geen rechtstreekse toegang tot de schuur. Wat we zien is het resultaat, datgene wat tot bloei komt. Maar door wat we cultiveren dragen we hiertoe bij. Zo werkt karma.

De Yogacara-school wordt ook de Vijnaptimatra-school genoemd. Vijanaptimatra wordt vaak vertaald als ‘louter bewustzijn’, wat dan de indruk wekt dat het een idealistische filosofie zou zijn die het bestaan van de werkelijkheid ontkent.

Het wordt iets heel anders als je ziet dat het bewustzijn in de eerste plaats onderscheid creëert in de doorgaande stroom van wat zich voordoet. Als we die onderscheiden niet zouden kunnen maken dan zou de werkelijkheid ons betekenisloos overkomen, zoals sneeuw op een defect televisiescherm.

Vijnaptimatra wil dus niet zeggen dat alles bewustzijn is, maar dat alles onderscheid is. Als ik ‘hoog’ zeg, verwijs ik automatisch naar ‘laag’. Als ik ‘links’ zeg onderscheid ik het van ‘rechts’. Als ik ‘vrouw’ zelf verwijs ik naar het onderscheid tussen man en vrouw.

Een simpel voorbeeld: als je wil kun je de hele wereld onderverdelen in aardappelen en niet-aardappelen. Daarvoor dient het woord aardappel. Het onderscheidt wat binnen het concept aardappel valt van wat daarbuiten valt. Dat is duidelijk, tot we aan de grens komen. Zijn frieten aardappelen? Natuurlijk zijn frieten aardappelen maar iedereen weet wel het verschil tussen een friet en een aardappel.

Om het in het jargon van Vasubhandu te zeggen. De dingen die we waarnemen bestaan niet op zichzelf (parakalpita), ook al lijkt dat zo. Ze bestaan maar als van elkaar onderscheiden (vikalpa). Dat betekent dat ze onderling afhankelijk zijn (paratantra). Wat daaraan vooraf gaat is een open gewaar zijn (nispanna).

Op die manier ontstaat in ons bewustzijn ook het onderscheid tussen zelf en niet-zelf. Deze visie op het zelf lijkt erg op die van Wiliam James, de grondlegger van de westerse psychologie. Hij schrijft: ‘a man’s Self is the sum total of all that he CAN call his’. Het zelf is datgene wat we ons toe-eigenen. (Mogelijk is James hierin door het boeddhisme beïnvloed.)

Alles wat aan onze identiteit raakt, geeft ons dezelfde emotie. Ook hier is de grens niet scherp afgebakend. Mijn lichaam ervaar ik als dichterbij dan mijn kleren. Er is een verschil in intensiteit. Soms ervaren we iets de ene keer als zelf en dan weer niet. Ik kan ruzie hebben met mijn kleine broertje maar als iemand hem op de speelplaats pest, krijgt hij met mij te doen.

Identiteit is weer heel erg in. De Vlaamse identiteit, de Nederlandse identiteit, de christelijke, de islamitische, de boeddhistische… Niemand kan er een scherpe afbakening van geven. Of gender-identiteit, man, vrouw, LGBT, LGBTI, LGBTIQ … Zoals alle identiteiten zijn dit onderscheiden die wij maken en die nooit absoluut zijn, nooit scherp omlijnd, en die altijd naar een relatie met de ander verwijzen.

Een andere belangrijke term in Yogacara is de ‘basale ommekeer’ (ashraya paravritti, the revolution of the fundaments). Het is een van de favoriete termen van Ton Lathouwers. In de vorige talk heb ik de bereidheid om te kijken de basale ommekeer genoemd. Als we bereid zijn om te kijken, zien we de dingen niet langer op grond van ‘past bij mij’, ‘past niet bij mij’, ‘staat mij aan’, ‘staat mij niet aan’. De ommekeer is basaal omdat we niet langer het onderscheid van zelf en niet-zelf als basis nemen.

De hele notie van het zelf houdt daarmee niet op te bestaan. Waarom zou het? Anders zouden we na de meditatie de verkeerde schoenen aantrekken en de weg naar huis niet terugvinden. De notie van een ’zelf’ is een van de vele dingen die zich manifesteren in die wijdse open ruimte. Het is niet absoluut, het bestaat alleen in relatie tot datgene waar het zich van onderscheidt, van de wereld, van datgene wat niet-zelf is, van de anderen. Daarom zegt de Boeddha tegen Pasenadi: ‘als je jezelf dierbaar bent, doe dan ook een ander geen kwaad’. De ander is even gehecht aan zichzelf als jij.

Karma betekent dat tot bloei komt wat we cultiveren. Als we bereid zijn te kijken cultiveren we het onderscheid van zelf en niet-zelf niet meer dan nodig. Door te kijken cultiveren we inzicht en mededogen.

Dit is geen academische discussie. Pasenadi was een politicus, niet anders dan de politici van nu. Stel dat iemand bij de Boeddha kwam met ‘Eigen volk eerst’, of ‘America first’, of ‘Onze cultuur is de beste’. Als je aan je eigen cultuur gehecht bent, respecteer dan de cultuur van anderen, juist daarom. Cultuur is wat we cultiveren. Een cultuur zonder respect voor de ander is geen cultuur, maar een gebrek aan cultuur.