Behoort Mindfulness en Insight Dialogue tot de Dhamma?

Upasaka Dhammuttamo achariya (Adi Ichsan)[1]

Op dit moment is bij enkele vipassana-leraren de behoefte gerezen om scherper onderscheid te maken tussen wat wel of niet vipassana-dhamma is. De noodzaak om de zuiverheid van de traditionele methodologie te behouden komt niet voort uit sektarisme of starheid, maar uit bezorgdheid over het mogelijke verlies en de verwatering van de leringen. Deze methodologische leringen zijn van dhamma-meesters die grotendeels teruggaan tot hun inspiratiebron, de wijlen Ledi Sayadaw[2]. De verwatering wordt het meest zichtbaar bij zitgroepen waar van de begeleiders wordt gevraagd dat zij Mindfulness of Insight Dialogue in hun pakket dhamma onderwijs opnemen.

Het is wellicht handig om te weten dat als wij hier over vipassana spreken er wordt bedoeld de vipassana zoals deze wordt gehanteerd in het Theravada boeddhisme, dus niet zoals het begrepen wordt in Mahayana boeddhisme of Tantrayana. Dit gegeven is belangrijk omdat de inzet van de Theravada vipassana is om een graad van heiligheid (d.w.z. verlichting en verlossing) in dit leven te bereiken. Dit sluit dus andere boeddhistische doelen uit zoals: Boeddha worden in de toekomst; bodhisattta worden; paccekka Boeddha worden; of erbij zijn als Metayya (Maitreya) straks verschijnt[3]. In de Theravada visie is de functie van beoefening van vipassana om in dit leven op zijn minst stroom-winnaar (sotapanna) te worden (die slechts zeven toekomstige weder existenties zal hebben) en op z’n best in dit leven nog een volledige verlichte (arahat) te worden. Deze twee functies sluiten dus alle andere bovengenoemde boeddhistische doelen uit omdat de andere doelen miljoenen weder-existenties nodig hebben om perfecties (parami) en verdiensten (puñña) te ontwikkelen tot het optimale benodigde niveau.

Nu is er juist bij zitgroepen die zichzelf tot de Theravada stroming rekenen, de merkwaardige ontwikkeling geconstateerd dat nieuwe meditatie vormen worden beschouwd als Dhamma, omdat het zo goed werkt bij het verlichten van persoonlijk leed en sociale stress. Is deze ontwikkeling goed of niet goed voor het behoud en verspreiding van de dhamma? Hiervoor moeten wij even terug naar wat de Boeddha zelf zei over zijn leerstelsel dat ook wel ‘de dispensatie’ (sasana) wordt genoemd.

Kan de dhamma gemengd worden met uit het boeddhisme afgeleide meditatie vormen?

Dit is een vraag die beantwoord moet worden door te kijken naar wat hierover in de sutta’s staat, een eerste lezing laat blijken van niet. Bijvoorbeeld in de AN 1.11 Adhammavaggasutta zei de Boeddha dat verdienste (puñña) wordt verdiend wanneer geen-leer als geen-leer wordt uitgelegd en wanneer alleen leringen worden onderwezen die (oorspronkelijke) leringen zijn:

“Ye te, bhikkhave, bhikkhū adhammaṁ adhammoti dīpenti te, bhikkhave, bhikkhū bahujanahitāya paṭipannā bahujanasukhāya, bahuno janassa atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṁ …

(Bedelmonniken, die bedelmonniken die uitleggen wat niet de leer is als niet de leer, handelen voor het welzijn en geluk van de mensen, voor het voordeel, het welzijn en het geluk van goden en mensen)

Ye te, bhikkhave, bhikkhū dhammaṁ dhammoti dīpenti te, bhikkhave, bhikkhū bahujanahitāya paṭipannā bahujanasukhāya, bahuno janassa atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṁ.

(Bedelmonniken, die bedelmonniken die uitleggen wat de leer is als de leer, handelen voor het welzijn en geluk van de mensen, voor het voordeel, het welzijn en het geluk van goden en mensen)

Bahuñca te, bhikkhave, bhikkhū puññaṁ pasavanti, te cimaṁ saddhammaṁ ṭhapentī. Ti.”

(Zij scheppen veel verdiensten en zorgen ervoor dat de ware leer voortduurt)

Dit houdt in dat het een heilzame daad is om duidelijk te maken wat wel en wat niet tot het leer stelsel behoort Tevens in SN 42.7 Khettūpamasutta zei de Boeddha dat zijn leer compleet was, dus geen toevoegingen meer behoeft.

“…kevalaparipuṇṇaṁ parisuddhaṁ brahmacariyaṁ pakāsemi”

(En ik onthul een spirituele beoefening die volkomen compleet en puur is).

Bij een andere gelegenheid benadrukte hij het belang dat de gegeven leringen precies dezelfde moeten zijn als de ontvangen leringen, anders zal de binding met Boeddha’s erfgoed nalatenschap verloren gaan. Zoals in AN 11.17 Gopālasutta:

“Idha, bhikkhave, bhikkhu yathāsutaṁ yathāpariyattaṁ dhammaṁ vitthārena paresaṁ desetā hoti.”

(Het is wanneer een bedelmonnik anderen de Dhamma in detail uitlegt wat zijzelf uit het hoofd geleerd hadden en memoriseerden.

En in AN 5.156 Tatiyasaddhammasammosasutta:

“Puna caparaṁ, bhikkhave, ye te bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te na sakkaccaṁ suttantaṁ paraṁ vācenti; tesaṁ accayena chinnamūlako suttanto hoti appaṭisaraṇo. Ayaṁ, bhikkhave, tatiyo dhammo saddhammassa sammosāya antaradhānāya saṁvattati.”

(Desalniettemin laten de bedelmonniken, die wel geleerd waren – erfgenamen van de Dhamma, die de leringen, de monastieke wet en de hoofdlijnen volledig hebben gememoriseerd – anderen niet zorgvuldig de leringen herhalen. Als ze overlijden, worden de verhandelingen bij de wortel afgesneden, zonder dat iemand de leringen kan terughalen)

De Gopalasutta benadrukt dat van Theravada dhamma leraren wordt verwacht dat ze enkel doorgeven welke dhamma ze van de Boeddha hebben gekregen. Er wordt exact aan derden doorgegeven wat men exact gekregen heeft, niet meer of minder. Voor ons in het heden betekent dit dat wij alleen onderwijzen wat wij van onze eigen dhamma-leraren hebben ontvangen. Het is duidelijk dat je als Theravada dhamma-leraar de taak hebt om aan te duiden wat wel en niet bij de dispensatie horen. De Boeddha zelf heeft in zijn tijd ook altijd hetzelfde gedaan, zoals blijkt uit andere suttas waarin hij zelf het verschil en de fouten van andere leerstelsels buiten zijn dispensatie ontmaskerde. De Boeddha deed het zelfs bij zijn eigen monniken die zijn leer net iets anders uitlegde dan zoals de Boeddha bedoelde[4].

Wat is het gevaar van vermenging van Dhamma met nieuwigheden?

Verwatering van de beproefde traditionele manier van de Theravada dispensatie leidt ongetwijfeld tot een nadelige situatie waarin yogi’s in volgende generaties misschien niet meer in staat zullen zijn om de kennis van het pad (maggañana) en de kennis van de vrucht (phalañana) te kunnen ervaren[5].  Zij hebben nooit geleerd afstand te nemen van zichzelf, m.a.w. het afsluiten van de 6 poorten van de eigen zintuigen. Zij hebben ook niet geleerd om ‘inhoudelijk niet in te gaan’ en slechts te letten ‘op de vorm’ van het contact. Bij nieuwigheden zoals Mindfulness en Insight Dialogue wordt slechts geleerd hoe om te gaan met moeilijkheden en stress in de huidige alledaagse wereld. Alleen wereldse vaardigheden worden benadrukt, omdat het voor sommige meditatieleraren ook beter verkoopbaar is.

Een typisch kenmerk van deze heterodoxie[6] is dat hiermee het principe van vergankelijkheid (anicca) onderstreept wordt maar met als doel om daarmee om te kunnen gaan. Feitelijk is dit een ontkenning van de fundamentele eigenschap van lijden (dukkha) en geen-controle [geen-zelf (anatta)] van vipassana, zoals beschreven staat in de Anattalakkhanasutta (SN 22.59). Een ander kenmerk van heterodoxie is dat het de nadruk legt op de conventionele realiteit, hechten aan concepten en stelselmatig nalaat te onderwijzen hoe je de ultieme waarheid (paramattha dhamma) in het dagelijkse leven kunt ervaren. Het is zeker waar dat heterodoxe leringen tijdelijke soelaas kunnen brengen van wereldse stress en moeilijkheden, maar het leidt niet naar het uiteindelijke doel van onvoorwaardelijk geluk, dat alleen te ervaren is door de beleving van vruchtkennis. Daarvoor moet je leren in het dagelijkse leven om niet in te gaan op concepten en alleen te letten op het ultieme fenomeen.

Dat in Mindfulness en Insight Dialogue elementen van de oorspronkelijke dhamma aanwezig zijn is vanzelfsprekend, het is immers afgeleid van de oorspronkelijke dhamma. Maar het betekent niet dat het Dhamma is en dat het een vereiste moet zijn om dhamma te kunnen onderwijzen. Het feit dat Mindfulness en Insight Dialogue elementen bevatten die als heilzame mentale factoren worden genoemd, betekent niet dat de methode gelijk is aan de dispensatie van de Boeddha Dhamma. Een tractor heeft bijvoorbeeld luchtbanden, een koppeling, bougies, accu, versnellingsbak, een stuur en zelfs een bestuurdersstoel, maar dat maakt van een tractor nog niet tot een limousine, die dezelfde genoemde componenten heeft. Waarom is dat? Omdat de functie en het doel van beide voertuigen totaal verschillend zijn.

Wat is dhamma en wat is geen-dhamma (adhamma).

Wanneer we zeggen dat we ‘dhamma’ observeren, betekent dit over het algemeen ‘de natuurlijke realiteit observeren’. In diepere zin beschrijft het een volgeling van de dhamma, een persoon die zijn levenswijze heeft afgestemd op de natuurlijke orde van de natuur. Dit geldt in het algemeen voor de wereldling (puthujjana) die zichzelf nog niet heeft toegelegd op het verkrijgen van padkennis en vruchtkennis in dit leven. Maar wanneer een toegewijde yogi, een sekha (in training) of een cari (zoekende) spreken over dhamma, betekent dit de tekstuele (pariyatti) en praktijkkennis (patipatti) kennis die wordt toegeschreven aan Boeddha’s leerstelsel zoals beschreven in de Sutta Pitaka, Abhidhamma, Patimokkha Vinaya en de commentaren.

Waarom is dat? Omdat de praktijk van deze leer bewezen heeft in staat te zijn om personen nog in dit leven de bevrijding te laten realiseren, d.w.z. de ultieme afstemming op de natuurlijke orde van de realiteit. En deze realisatie kan niet anders zijn dan het realiseren van de waarheid van lijden, de waarheid van de oorzaak van lijden, de waarheid van ophouden en de waarheid van het 8-voudige Pad.

Oprechte yogi’s die dit begrijpen, weten dat de leer van deze Boeddha ‘perfect compleet in het begin; perfect compleet in het midden en perfect compleet aan het einde’ is[7], dat het geen toevoeging, noch afname of verdunning nodig heeft. De leer wordt niet beïnvloed door tijd, ruimte en plaats. Het is de enige weg (ekayana) die leidt tot het ophouden van lijden; het ophouden van wedergeboorte en het ophouden van lichaam en bewustzijn. Daarom is het een juweel dat bewaakt en bewaard moet worden zodat toekomstige generaties de voordelen van deze leringen nog steeds kunnen blijven proeven.

Dit gezegd hebbende, begrijpen we dat de term adhamma verwijst naar alle aanvullende praktijken, al dan niet afgeleid van de leer, die oorspronkelijk niet in de leer vermeld waren, maar zijn toegevoegd en ten onrechte toegeschreven aan het leerstelsel. Dit komt meestal door de behoefte aan “proliferatie” (aantal en invloed vergroten); de behoefte aan “culturele vereisten”; de behoefte aan “aanpassing aan de moderniteit” enzovoort. Als we nauwkeurig kijken naar al deze redenen, zijn ze allemaal conventionele realiteitsonderwerpen, geen ultieme waarheden. In de sutta zei de Boeddha nadrukkelijk dat zijn leer niet bedoeld is voor personen die proliferatie (papañca) nastreven[8].

Adhamma betekent dus niet alleen in de algemene zin dat het niet in overeenstemming is met de natuurlijke orde van de realiteit, dat het niet-heilzaam of schadelijk is, maar het betekent duidelijk voor vipassana yogi’s dat  ‘het niet verklaard is als de dispensatie van Boeddha Siddhartha’. In de sutta’s worden volgers van de dispensatie aangeduid met termen als dhammi, dhammattho, dhammanuvatti, dhammiko, dhammacari en dhammavihari. Het duidt op degenen die het leerstelsel van de Dhamma als hun toevlucht hebben genomen.

Er zijn veel gunstige, gezonde en heilzame dingen in de wereld die goed zijn voor de mensheid, maar dat betekent niet dat het Dhamma is. Bijvoorbeeld: een nieuwe methode van hartoperatie die miljoenen mensen redt. Hoe heilzaam het ook is, het maakt geen deel uit van het dhamma onderwijs omdat het niet leidt tot het einde van het lijden, het einde van wedergeboorte, het einde van het zijn en het worden. Hetzelfde geldt voor ‘Mindfulness’ en ‘Insight Dialogue’. Het verwijst alleen naar welzijn in het domein van het bestaan, het leidt niet tot de urgentie om mentaal ‘het bestaan’ en de ‘wereld’ achter je te laten.

Resumerend

Adhamma verwijst naar praktijken die niet oorspronkelijk in de leer van Boeddha waren vermeld, maar later zijn toegevoegd en ten onrechte aan zijn leringen zijn toegeschreven. De meeste bekende voorbeelden zijn:

1. Verkeerde opvattingen of overtuigingen: Als iemand bijvoorbeeld beweert dat “vormen zijn jij of van jou of jezelf”, “gevoelens zijn jij of van jou of jezelf”, “waarnemingen zijn jij of van jou of jezelf”, “keuzes zijn van jou of jezelf”, “bewustzijn is jij of van jou of jezelf”, “mijn identiteit dat ben ik of is van mij”, “mijn of jouw ziel wordt telkens herboren na de dood”,
2. Toevoegingen aan de oorspronkelijke leer: Dit kan te wijten zijn aan de behoefte aan “proliferatie”, de behoefte aan “culturele vereisten”, de behoefte aan “aanpassing aan de moderniteit” en dergelijke. Deze toevoegingen zijn vaak onderwerpen van conventionele realiteit en berusten op hechten aan concepten en ideeën.
3. Praxis die niet leiden tot beëindiging van het lijden: Er zijn veel gunstige, gezonde en heilzame dingen in de wereld die goed zijn voor de mensheid en gemoedsrust, maar die niet leiden tot onvoorwaardelijk en ongeconditioneerd geluk.
4. De leer qua methodologie of techniek is niet terug te vinden is in de dispensatie van de Boeddha.

De ijver om alleen te onderwijzen wat behoort tot de Boeddha’s dispensatie, wordt gemotiveerd door vrees dat toekomstige generaties door verwatering niet langer de voordelen kunnen proeven van de oorspronkelijke leer van bevrijding. U Than Daing, een leraar in de Mogok Sayadaw Vipassana, had reeds in 1995 gewaarschuwd dat de meeste huidige vipassana beoefenaren maar tot halverwege het gehele vipassana traject kunnen komen omdat zij de kern van de Satipathana over het hoofd zien, m.n. het werkelijk zien en begrijpen van wat ontstaan en verdwijnen betekent (samudaya vaya dhammanupasi viharati).[9] Daarom is zo van belang dat vipassana beoefenaren zich los maken van conceptuele gegevens in de beoefening en zich beperken tot enkel het observeren van de ultieme waarheid. Als men het voordeel van deze leer niet duidelijk heeft begrepen en persoonlijk nog niet heeft ervaren, ligt het gevaar op de loer om heterodoxie toe te voegen aan het oorspronkelijke leerstelsel van de Boeddha dat al perfect is in het begin, midden en einde.

Naschrift

Hoe moeten wij Mindfulness en Insight Dialogue plaatsen in de Dhamma, daar blijkbaar velen baat hebben gehad door het praktiseren daarvan? Het antwoord is eenvoudig: het zijn externe hulpmiddelen die wellicht nodig kunnen zijn voor personen waarvan de verdiensten en perfecties onvoldoende gevormd zijn om direct te beginnen met voorbereidende vipassana (parikamma vipassana) en/of kennis van ontbinding (bhangañana) vipassana. Zoals yoga of chi-kung voor sommige personen kan helpen om de energie en motivatie op te bouwen voor een lange dag non-stop mediteren. Het is dan ook niet meer dan een positief extern hulpstuk, zeker geen onderdeel van de Dhamma. Ze kunnen zeker niet dienen als vereiste voor dhamma studie noch voor het functioneren als dhamma leraar in de Theravada traditie.

Nibbanasa pacayo hotu.

Afkortingen:

AN Anguttara Nikaya
DN Digha Nikaya
SN Samyutta Nikaya

LITERATUUR:

• Achariya Anuruddha, vertaler Bhikkhu Bodhi: “A Comprehensive Manual of Abhidhamma”, BPS Pariyati Publications, 2000.

• Ari Ubeysekara: “Types of Liberation (Vimutti) in Theravada Buddhism”,

May 11, 2020, Ariubey.

• Bhadantacariya Buddhagossa, vert. Bikkhu Ñanamoli: “Path of Purification, Visudhimaga”, BPS, Sri Langka.

• Bhikkhu Tan, Piya: “Samatha and Vipassana”, essay, 2013.

• Bhikkhu Cintita, Ashin: “Dhammanupassana, seeing through the eyes of the Buddha”, EBT.

• Bhikkhu Gunaratana, Henepola: “The Jhanas in Buddhist Theravada Meditation”, essay, 1995.

• Catherine, Shaila: “Wisdom Wide and Deep; A Practical Handbook for Mastering Jhāna and Vipassanā”. 2011.

• Cousins, Lance: “The Origins of Insight Meditation”, Buddhist Forum, 1969.

• Dhanit Yupho: “Vipassana-bhavana; Advance self-study Practical Insight Meditation”, Mahachulalongkornrajvidyalaya Press, Wat Maha Dhatu, 1988.

• Matara Sri Ñanarama Mahathera: “The Seven Stages of Purification and The Insight Knowledges”, Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Langka, 1983. ISBN 955-24-0059-7.

• Mahasi Sayadaw: “A pratical way of Vipassana, Vol. I & II”, trans. U Min Swe, Buddha Sasana Nugraha Organization, Yangon, Myanmar, 2011, B.E. 2555.

• Mahasi Sayadaw: “Manual of Insight”, translated by Vipassana Metta Foundation Translation Committee. Wisdom publications, Somerville, USA, 2016.

• Mahasi Sayadaw: “Mindfulness and Insight, The Mahasi Method”. translated by Vipassana Metta Foundation Translation Committee. Wisdom publications, Somerville, USA, 2019.

• Naeb Mahaniranonda: “Vipassana Bhavana (Theory, Practice & Result)”, editor Frank Tulius, Boonkanjanaram Meditation Center, Pattaya, Second edition March 1988.

• Paravahera Vajirañāṇa Mahāthera: “Buddhist Meditation in Theory and Practice, a general exposition according to the Pali Canon of the Theravadin School”. Online version, 1975.

• Peter Harvey: “‘Signless’ meditation in Pali Buddhism’. The Journal of International Association of Buddhist Studies. Vol I, nr 9, 1986.

• Sobin S Namto: “Insight Meditation; Practical Steps to Ultimate Truth”, Amarin Printing Group, Bangkok, 1989.

• Surasak Khemarangsi: “Dhamma talk nr 1.1 to 1.6: Vipassana Bhumi”, online version, 2004.

• Tilman Vetter : “Van Boeddha tot Nagarjuna”. Dissertatie, Institute Kern, Leiden, December 1983.

• U Pandita, Sayadaw: “On the Path to Freedom”, Buddhist Wisdom Center, Petaling Jaya, Malaysia, 1995.

• U Pandita, Sayadaw: “In this very Life”. Editor: Kate Wheeler. Wisdom Publications, Boston; second edition 1993. Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka, 1992.

• U Than Daing: “Paticcasamupada, The Law of Dependent Origination; Maha Thera Mogok’s way; Practical application of paticcasamupada on the cessation of cycle of rebirths”. Society for the Propagation of Vipassana, Yangon, Myanmar, 2nd ed, 1966, pdf format.

• U Than Daing: “Cittanupassana and Vedanupassana, Mogok Sayadaw’s Way”; Second edition, December, Than Htike Yadanar Offset, Yangon, 1995, pdf format

• Venerable Sujiva: “Access and fixed Concentration” in Vipassana Tribune, Vol 4 No 2, July 1996, Buddhist Wisdom Centre, Malaysia.

• Venerable Sujiva: “The Tree of Wisdom, The River of No Return”. The Tree of Wisdom Publication, Sukhihotu, Buddhist Wisdom Center, Selangor, Malaysia, print 2016.

• Venerable Sujiva: “Essentials of Insight Meditation Practice”, Buddhist Wisdom Centre, Malaysia, ISBN 983-9245-02-3, 2000.

 

[1] Met dank voor suggesties, correcties en medewerking aan Dr. A.W.C. Verboom; S.S.M. Ichsan MSc.; Sayalay Chandadhika, Peter Lange, Wouter Doorn en David Ari Ben-Asher.

[2] Ledi Sayadaw U Ñandhaja (1 December 1846 – 27 Juni 1923) was de meest invloedrijke Birmese oppermonnik (Agga Maha Pandita) die de ontwikkeling van wijsheid had herontdekt als de bepalende factor voor verlichting, en dat deze systematisch kon worden ontwikkeld (door inzicht in de ware aard van lichamelijkheid en mentaliteit) naast het ontwikkelen van ethiek en meditatie. Alle hedendaagse vipassana methoden hebben Ledi Sayadaw als oorsprong en komen voort uit de verschillende invalshoeken die door Ledi werden gehanteerd.

[3] De komst van Maitreya wordt niet ontkent in Theravada Boeddhisme, er zijn stromingen binnen de Theravada die middels het maken van goede verdiensten en concentratie meditatie de wens (chanda) uitspreken om herboren te worden in de tijd van Maitreya’s nieuwe dispensatie.

[4] Bhikkhu Sati werd op het matje geroepen door de Boeddha vanwege de overtuiging van de monnik dat bij reïncarnatie dezelfde bewustzijn steeds opnieuw herboren wordt. U Than Daing, 1966, p. 63-64.

[5] Bij het einde van de wereldse Vipassana ontstaat een moment waar de citta door overmatige blootstelling aan Rupa-Nama zich afwendt van zintuigelijke input en in een reset stand van bewustzijn terechtkomt. Op dat moment opent zich de toegang naar het boven-wereldse die de ‘pad kennis’ wordt genoemd en de praktijk belichaming is van het Achtvoudige Pad. In een fractie van een moment daarna wordt dit gevolgd door een situatie waar de citta volledig uitdooft en tijdelijk rust in Nibbana. Dit laatste wordt ‘vruchtkennis’ genoemd en als Nibbana echt wordt geraakt, is de impact op de geest van dien aard dat de persoon zich nooit meer met de ‘oude identiteit’ kan vereenzelvigen. Er zijn echter valkuilen in dit proces wanneer in plaats van nibbana de yogi in passieve bewustzijn (bhavanga) of volledige absorptie (appana samadhi) terecht komt. In dat geval wordt het afstand nemen van het zelf niet automatisch bereikt en de yogi krijgt daarna slechts een gevoel van volledig rust en uiterst voldoening.

[6] Dit moet verstaan worden als opvattingen die door de Sangha aanvankelijk niet officieel erkend werden als onderdeel van het leerstelsel. Er kan dus een element van gelijkenis aanwezig zijn maar wel anders gestructureerd en bedoeld.

[7] SN 42.7. Khettūpamasutta: “ye te dhammā ādikalyāṇā majjhekalyāṇā pariyosānakalyāṇā”

[8] AN 8.3, 30. Anuruddhamahāvitakkasutta vers 32: “Nippapañcārāmassāyaṁ, bhikkhave, dhammo

nippapañcaratino, nāyaṁ dhammo papañcārāmassa papañcaratino’ti, iti kho panetaṁ vuttaṁ. Kiñcetaṁ

paṭicca vuttaṁ? Idha, bhikkhave, bhikkhuno papañcanirodhe cittaṁ pakkhandati pasīdati santiṭṭhati

vimuccati.“.

[9] U Than Daing, Cittanupassana and Vedananupassana, 1995, p. 54.