Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar – op weg naar een verlicht India

Dr. Bhimrao Ramji ‘Babasaheb’ (geliefde vader) Ambedkar (1891-1956) is een van de stichters van het moderne India en architect van de Indiase grondwet. Hij wordt in zijn vaderland vooral ook vereerd als voorvechter van gelijke rechten voor onaanraakbaren (dalits). Zelf onaanraakbaar, bekeerde hij zich tot het boeddhisme op 14 oktober 1956 in Nagpur, India. Samen met zijn vrouw en 400.000 andere dalits nam hij toen deze stap. Wie was Ambedkar, waar staat hij voor en wat was zijn rol bij de hergeboorte van het boeddhisme in India?

Ambedkar (1891-1956) was het laatstgeboren kind van Ramji Maloji Sakpal, legerofficier van het Brits-Indiase leger. Zijn familie waren Mahar, onaanraakbaren uit Maharastra, een van de grootste en dichtst bevolkte staten van India. Militair zijn was een buitenkans voor duizenden Mahar mannen en hun familie. Zij kregen de kans hun getto te verlaten, kregen goed voedsel en kleding en mochten zelfs leren lezen en schrijven. Later in de 19^de eeuw werd onderwijs zelfs verplicht voor de kinderen en andere verwanten van militairen, man of vrouw.

De meeste familieleden van Ambedkar waren militairen en zijn vader was hoofd van een militaire school. Omdat de jonge Bhimrao opgroeide in het legerkamp had hij weinig ervaring met de buitenwereld en wat het is om een onaanraakbare te zijn. Na de pensionering van zijn vader verhuisde zijn familie veranderde dit. In zijn Ambedkar and Buddhism, beschrijft Sangharakshita ( Dennis Lingwood en oprichter van Triratna Buddhist Order) dat de vijfjarige Bhimrao ontdekte dat er in zijn nieuwe woonplaats geen kapper was die zijn haar wilde knippen: hij was immers ‘onrein’. Jaren later verklaarde Ambedkar dat dit voorval een van de redenen was om het hindoeïsme de rug toe te keren en uiteindelijk te kiezen voor het boeddhisme. 

In 1907 was Ambedkar de eerste onaanraakbare aan de Universiteit van Mumbai. In 1912 behaalde hij er zijn graad in de economie en in politieke wetenschappen, mede dankzij een studiebeurs van Maharadja Gaekwad van Baroda. Hij ging vervolgens naar Londen om economie te studeren aan de London School of Economics en studeerde er tegelijkertijd rechten. Als hoog opgeleide onaanraakbare keerde hij in 1917 terug naar Baroda en werd er secretaris van de Maharadja. Dit moet een traumatische ervaring zijn geweest. Zijn staf smeet dossiers op zijn bureau in plaats van ze hem persoonlijk te overhandigen. Ze rolden het tapijt op wanneer hij het kantoor binnenkwam en rolden het uit, als hij vertrok. Allemaal om niet samen met de onaanraakbare Ambedkar op een tapijt te staan en onrein te worden.

Kaste

Ten tijde van zijn bekering tot het boeddhisme verklaarde Ambedkar dat hij zich bevrijd voelde van de hel van kaste. Het Indiase kastesysteem, bestaat uit vier groepen (varna’s). Deze overgeleverde indeling is ingesteld door het brahmanisme en het latere hindoeïsme en bestaat uit brahmanen (priesters en geleerden), de kshattriya’s (krijgers en heersers), de vaishya’s ( handelaren en landbouwers) en shudra’s (arbeiders en dienaren). Iemand die in een bepaalde kaste geboren wordt, behoort daar zijn hele leven lang toe. Iedere kaste, die erfelijk is, heeft zijn eigen sociale regels en religieuze voorschriften. De vier hoofdkasten bestaan weer uit subkasten (jati), wat per regio kan verschillen en er zijn nogal wat uitzonderingen.

Mensen die buiten dit systeem zijn geboren zijn dus kasteloos, maar zelf noemen ze zich liever dalits. Volgens de volkstelling van 2011 waren er in India officieel 201,4 miljoen. Ze komen ook voor in Pakistan, Bangladesh, Nepal en Sri Lanka. Kasteloos zijn ook de Adivasi, die behoren tot de oorspronkelijke bevolking van het Indiase subcontinent van voor de ‘Arische invasie’ (2.200-1.500 voor Christus). In 2001 ging het om ruim 84 miljoen mensen.

De maatschappelijke positie van de kastelozen is nog onder die van de shudra’s (arbeiders en dienaren). De kastelozen zijn veroordeeld tot de slechtste baantjes en het smerigste werk, zoals het opruimen van lijken van mensen en karkassen van dieren, het ontstoppen van riolen, het schoonmaken van toiletten en het wassen van kleren, die zijn bevuild met bloed of uitwerpselen. Met de blote hand poep opruimen is bij wet verboden, maar nog steeds de dagelijkse realiteit van miljoenen dalits. Dit niet alleen op het platteland, maar ook in steden als Delhi. Dalits moeten buiten het dorp wonen en leden van andere kasten willen niets aanraken dat door hen is aangeraakt.

De Indiase grondwet verbiedt onaanraakbaarheid en verplicht de staat tot het nemen van maatregelen om het lot van historisch achtergestelde groepen te bevorderen, bijvoorbeeld in het onderwijs. Deze groepen zijn de Sheduled Castes en Sheduled Tribes. Onder de eerste vallen onder andere de onaanraakbaren en onder de tweede de erkende inheemse groepen van India. Ondanks wetten die dalits beschermen, waren er volgens officiële statistieken alleen al in 2016 40.000 misdaden tegen de laagste kasten en dalits. In het verleden waren er gevechten tussen de hogere kasten en de dalits over land, water, huizen, inkomen en vanwege onaanraakbaarheid. Inmiddels hebben de dalits zich politiek georganiseerd en dit is op zichzelf een reden voor (georganiseerde) vijandige reacties van kaste-Hindoes.

De hel van onaanraakbaarheid

Onaanraakbaarheid is hel, was de ervaring van Babasaheb. Sangharakshita schrijft in zijn boek Ambedkar and Buddhism: ‘Een onaanraakbare is iemand die niet aangeraakt kan worden en hij kan niet aangeraakt worden omdat zijn aanraking automatisch iemand onrein maakt die hem aanraakt of die hij (de onaanraakbare, red.) aanraakt.’ Aanraking is niet alleen direct lichamelijk, maar kan ook indirect door middel van een voorwerp dat is aangeraakt door een onaanraakbare. Ook kan iemand onrein gemaakt worden door de schaduw van een onaanraakbare. Een brahmaan mag zelfs geen onaanraakbare zien. Onaanraakbaren zijn een voorwerp van afkeer, walging en minachting voor kaste-Hindoes. Andersom zijn kaste-Hindoes een bron van vrees en haat voor dalits, vooral als het brahmanen zijn.

Waar bestaat die onreinheid dan uit? De traditie wil dat een dalit een walgelijk wezen is, met een slechte moraal en met smerig gedrag. Onaanraakbaren doen smerig werk en zijn onaanraakbaar, omdat een onaanraakbare geboren is uit onaanraakbaren. Hij moet leven als onaanraakbare en zal altijd onaanraakbaar blijven. Zelfs als zijn gedrag voorbeeldig is, dan nog is en blijft hij dit. Als een brahmaan zich misdraagt is hij nog steeds brahmaan en zal dit blijven.

Vernietiging van kaste

Ambedkar betreurt in Annihilation of caste uit 1936 (Vernietiging van kaste) dat het kastesysteem nog steeds wordt verdedigd. Voorstanders ervan beweren dat kaste een vorm van arbeidsverdeling is, een kenmerk van iedere beschaafde samenleving. Het verdeelt echter ook hen die arbeid verrichten. De ene groep wordt geplaatst boven de ander, bepaald door de afkomst van de (voor)ouders. De kwaliteiten van individuele mensen doen er niet toe, signaleert Babasaheb. Kaste gaat voorbij aan persoonlijke kwaliteiten, aan persoonlijke ontwikkeling en scholing en beperkt daardoor hun kans om een loopbaan te kiezen. Kaste is gebaseerd op karma. Kaste verdeelt India en zet niet alleen groepen mensen op tegen elkaar, maar is ook slecht voor de ontwikkeling van het land.

Zijn hindoes dan slechte mensen? Neen, antwoordt Ambedkar, ze zijn diepgelovig. Anders dan hindoe anti-kaste hervormers gelooft hij echter dat de enige succesvolle methode van het opheffen van kastesysteem is ‘het vernietigen van de godsdienstige begrippen waarop kaste is gefundeerd.’ Dit wil zeggen: het vernietigen van het hindoeïsme. Deze opvatting is Ambedkar en zijn volgelingen dikwijls verweten.

Babasahebs gelofte 19 van de 22 geloftes die hij op 15 oktober 1956 aflegde in Nagpur is vrij vertaald: ‘Ik neem afstand van het hindoeïsme dat schadelijk is voor de mensheid, en de ontwikkelijking en vooruitgang van de mensheid belemmert, omdat het gebaseerd is op ongelijkheid, en aanvaard het boeddhisme als mijn religie.’

In zijn boek Vernietiging van kaste noemt hij de dharmashastra: de normen en regels voor het sociale gedrag van hindoes. Een onderdeel ervan is de manusmriti (Wetboek van Manu). De manusmriti erkent en rechtvaardigt het kastesysteem. Babasaheb roept de dalits op het hindoeïsme de rug toe te keren en zich tot een ander geloof te bekeren. Hijzelf overwoog onder ander de islam, het christendom, en boeddhisme, maar koos voor het laatste. Hij herinterpreteerde het en noemde zijn versie Navayana.

Religie

Ambekar vindt dat religie noodzakelijk is voor een samenleving, omdat er ‘iets’ in de samenleving moet bestaan dat de samenleving bindt en in stand houdt. Dit ‘iets’ is oftewel de bekrachtiging van gewenst sociaal gedrag door de wet of de bekrachtiging door moraliteit (zedelijkheid). Zonder deze twee valt een samenleving uiteen. Recht speelt echter een beperkte rol, omdat het bedoeld is om een anti-sociale minderheid onder controle te houden en om te voorkomen dat deze minderheid de sociale orde verstoort. Voor de meerderheid is het belangrijk dat moraliteit het heersende principe is van iedere samenleving.

Ambedkar noemt de drie principes waaraan religie moet voldoen wil het een bindende factor zijn. Het moet in overeenstemming zijn met wetenschap, het moet de fundamentele principes van vrijheid, gelijkheid en broederschap erkennen. En ten slotte moet het armoede niet verheerlijken.

Een religie die niet overeenstemt met wetenschap verliest geloofwaardigheid en wordt onderwerp van bespotting. Daardoor verliest het niet alleen kracht als bindende factor, maar zal ook zelf in verval raken. Hij beweert dus niet dat religie wetenschap is, maar dat er niets in religie zou zijn moeten dat niet vatbaar is voor wetenschappelijk onderzoek.

‘Vrijheid, gelijkheid en broederschap’ is voor Babasaheb niet louter een slogan van de Franse revolutie. Het zijn principes van de boeddha dharma, meende hij. Dit werd hij zich bewust naarmate hij zich verder verdiepte in het boeddhisme. Daarom is erkenning van deze principes een vereiste voor religie. Een religie die ze niet erkent is gedoemd te verdwijnen. Hij legt deze principes uit op zijn manier. In zijn optiek is broederschap een ander woord voor democratie. Het is niet alleen een regeringsvorm, maar vooral een wijze van in sociaal verband samenleven en een gezamenlijk maatschappelijke ervaring van respect en waardering voor de medemens. Vrijheid heeft niet alleen te maken met het hebben en houden van mensen en met hun inkomen. Het gaat vooral ook over het recht om volledig gebruik te kunnen maken van iemands capaciteiten en dit heeft te maken met onderwijs en beroepskeuze. Zeker in verband met gelijkheid is dit het heersende principe van sociaal leven, aldus Ambedkar.

Armoede en vooral schrijnende armoede is een vloek en daarom moet religie deze niet verheerlijken. Hij bedoelt niet de vrijwillig gekozen armoede van bijvoorbeeld de Boeddha of van Milarepa. Het gaat om de schrijnende armoede die mensen wordt aangedaan tegen hun wil, door onderdrukking of door de hebzucht, of het egoïsme van hun medemensen.

Ambedkar concludeert dat het boeddhisme voldoet aan al deze vereisten. Ambedkar: ‘Het is moeilijk een religieuze leraar te vinden die te vergelijken is met de Boeddha. Zijn leringen omhelzen zo veel aspecten van het maatschappelijk leven van mensen en zijn modern. Zijn grootste belang is de bevrijding (van het lijden red.) van de mensen in de tijd dat zij op de aarde leven, in plaats van na hun overlijden!’

Ambedkars Navayana

De historische Boeddha heeft zich tot doel gesteld het lijden op te heffen en Ambedkar verbreedt dit van de traditioneel boeddhistische persoonlijke ontplooiing van het individu tot de hele samenleving. De boeddha Dharma beoogt iemand in een boeddha te veranderen en de wereld in een sangha, meent hij. Ambedkar’s opvatting, die hij zelf Navayana (= nieuw voertuig) noemt, is een vorm van sociaal geëngageerd boeddhisme.

Als het boeddhisme voldoet aan de voorwaarden waaraan religie voldoet en de religie is van de toekomst is, dan verdient het verspreid te worden, maar hoe? Ambedkar was ervan overtuigd dat de Boeddha niet zou willen dat zijn religie belast zou worden met ‘dood hout’ uit het verleden. Hij zou zijn volgelingen de vrijheid hebben gegeven om zo nodig daarin te snoeien. Het kan zelfs zo zijn dat radicale veranderingen nodig zijn. Dit mondde uit in The Buddha and his Dhamma dat in 1957 postuum verscheen. Babasahebs bedoeling met dit boek was boeddhisten en anderen een ‘verhaal’, aan te reiken zoals in het christendom en de islam, zonder dat zij door de canonieke boeddhistische literatuur in het Pali, Sanskriet, Tibetaans en Chinees moesten ploegen.

Impermanentie, karma en wedergeboorte

In de inleiding van zijn The Buddha and his Dhamma uit Ambedkar zijn twijfels over sommige onderdelen van het traditionele boeddhisme. Mogelijk de ingrijpendste gebeurtenis in het leven van de latere Ontwaakte was toen hij voor het eerst een dode, een zieke en een oud persoon zag. Hij was 29 jaar oud en besloot vervolgens om een zwervende monnik te worden. Babasaheb vindt dit ongeloofwaardig.

Een ander probleem zijn de Vier Edele Waarheden. Behoren ze werkelijk tot de originele leringen van de Verhevene of hebben monniken ze er later aan toegevoegd? Als het leven lijden is, dood lijden is en wedergeboorte is lijden, dan is dit het einde van alles. Geen enkele religie of filosofie kan dan een mens helpen om in deze wereld gelukkig te worden. Er valt immers niet te ontsnappen aan dit lijden. Deze waarheden zijn een struikelblok voor niet-boeddhisten, omdat ze van het ‘evangelie’ van de Boeddha een evangelie van het pessimisme maken.

De Boeddha ontkende het bestaan van een ziel (anatta), maar hij zou wel de leer van karma en wedergeboorte hebben bevestigd. Geen ziel en toch karma en wedergeboorte, hoe is dit mogelijk? Wat verstaat de Verhevene dan onder karma en wedergeboorte? Iets anders dan de brahmanen van zijn tijd?

‘Wat was de bedoeling van de Boeddha met het verschijnsel bhikkhu?,’ vraagt Ambedkar zich openlijk af. Wilde hij een ideaal mens creëren, of een maatschappelijk hulpverlener die zijn leven wijdt in dienst van de gemeenschap en als hun vriend? Als hij een hulpverlener is en vriend dan kon hij de hoop nog wel eens zijn van het boeddhisme van de toekomst. Een van de redenen dat het boeddhisme verdween uit India was juist het verval en verdwijnen van de monastieke sangha.

Overlijden

Ambedkar werd enorm gewaardeerd door alle onaanraakbaren in India, maar zijn invloed onder de Mahars was het grootst. Zij omhelsden enthousiast het boeddhisme. Op een bepaald ogenblik was het momentum voorbij, schrijft Sangharakshita. Dit had vooral te maken met het overlijden van Babasaheb in 1956.

Voor hen die zich bekeerd hadden, meestal arm en nauwelijks opgeleid waren, ontbrak een vervolg en kennis van de boeddha dharma was in deze tijd amper beschikbaar. De bhikku’s van de Maha Bodhi Society in India waren door hun geringe aantal niet in staat om hun kennis van de Dharma onder de nieuwe boeddhisten te verspreiden. Ze waren druk met het leiden van hun kleine aantal centra en met het begeleiden van buitenlandse boeddhistische pelgrims. De bikkhu’s konden niet meer dan het organiseren van bekeringsbijeenkomsten en af en toe tot het organiseren van lezingen.

Ambedkar had veel hoop gevestigd op de steun van de boeddhistische wereld. Een klein aantal bhikkhu’s uit Zuid-Oost-Azië trok naar centraal en west India, aldus Sangharakshita. Het ging echter niet om tientallen boeddhistische bekeerlingen maar om honderden en in totaal duizenden. Het enthousiasme onder hen was groot. De bhikkhu’s kregen te maken met taal- en cultuurverschillen en met een groot verschil in levensstandaard en aanzien dan ze gewend waren in hun thuisland. Ook de manier waarop zij onderwezen waren in de boeddha dharma sloot niet aan bij de behoefte van de bekeerlingen. Dit was het beeld dat Sangharakshita aantrof begin jaren 1960.

Vervolg

In India zag Sangharakshita met eigen ogen in de jaren 1980 niet alleen de nieuw gebouwde boeddhistische tempels, maar ook de honderden levensgrote beelden van Ambedkar. In brons of gips zijn ze een bekend verschijnsel in veel dorpen. Ambedkar wordt er vereerd als een ‘bodhisattva’. Anders dan twintig jaar hiervoor hadden bekeerlingen contact met een nieuwe, georganiseerde boeddhistische beweging, die voortkomt uit het werk van Ambedkar. Onaanraakbaren en anderen in India kunnen tot op de dag van vandaag hieruit inspiratie putten om ieder aspect van hun leven te veranderen. Net als Babasaheb Ambedkar deed in zijn tijd.