Na het optreden van de historische Boeddha brak het tijdperk van de nikaya’s aan. Het tijdperk van de verschillende boeddhistische scholen met de illustere namen Sarvastivada, Mahsamghika, Theravada, Sthaviravada, Dharmaguptakas, Pudgalavadas, om de belangrijkste te noemen. Gaandeweg bestempeld als hinayana-scholen waartegen de nieuwe stroming van het mahayana zich zou afzetten.
Tenminste, zo werd ons lang voorgehouden in tal van religieuze naslagwerken, handboeken boeddhisme, academische, en tenslotte meer leesbare werken. Ook in boeddhistische centra sijpelden die opvatting door. Maar hoe correct is deze zienswijze eigenlijk nog in het licht van hedendaags onderzoek?
Michael Drewess vatte het onderzoek naar de wortels van het mahayana samen in een vervolgartikel uit 2012, verschenen in “Religious Compass”. Hier volgt een vrije vertaling en bewerking.
De nieuwe wereld van de mahayana-sutra’s
Als spraakmakende nieuwe theorieën over het vroege mahayana toch niet toereikend blijken, waar staan we dan eigenlijk? Kunnen we ons dan nog überhaupt een basisconcept vormen van het vroege mahayana? Of blijft dat concept een hersenschim, voortdurend ongrijpbaar? Allereerst dienen we er ons van te vergewissen wat we nu eigenlijk willen verklaren.
Lange tijd werd gedacht dat een sluitende verklaring van de opkomst van het bodhisattva-ideaal wel zou volstaan om het vroege mahayana te verklaren. Nogmaals: het enige concreets dat we bezitten zijn oude sutra’s. Aanvankelijk gingen onderzoekers dan ook op zoek naar de wortels van het bodhisattva-ideaal omdat die oude sutra’s dat ideaal nu eenmaal aanprezen. Ze veronderstelden dat de promotie van het bodhisattva-ideaal de enige drijfveer was achter het ontstaan van de eerste mahayana-teksten.
De teksten richtten zich echter niet enkel tot hen die de boeddhastaat nastreefden (door eerst bodhisattva te worden), maar ook tot hen die een arhat wilden worden of pratyeka-boeddha*. De oude opvatting dat het mahayana aanving met de verwerping van het ideaal van de arhat ten gunste van de bodhisattva vervalt hiermee.
Mahayana sutra’s onderscheiden zich van traditionele, oudere, sutra’s (zeg maar: de pali-canon), door een uitdeinend wereldbeeld, mythologische verhalen, opvattingen over reine landen en grote ‘hemelse” boeddha’s en bodhisattva’s, beschrijvingen van krachtige ‘nieuwe religieuze beoefeningen, nieuwe opvattingen over de essentie van een boeddha (bijvoorbeeld de boeddhanatuur), en een scala van nieuwe filosofische perspectieven. Het ideaal van de bodhisattva was slechts één vernieuwend element temidden van een verscheidenheid aan nieuwe elementen. En er is geen reden om aan te nemen dat het de primaire oorzaak was van andere vernieuwingen.
De samenstellers van de eerste mahayana-sutra’s hebben nooit de feitelijkheid van de vroege boeddhistische wereld genegeerd. Ze expandeerden die wereld als het ware tot het punt waarop het een minder relevant eilandje geworden was in een groot, nieuw universum. En het bodhisattva-ideaal reikte hen hier een raamwerk aan. In de pali-canon wordt gesuggereerd dat de Boeddha veel meer wist dan hij openbaarde. In een sutta in de samyutta-nikaya wordt verteld hoe de Boeddha een hand uitstrekt gevuld met bladeren. Hij verklaart de monniken dat al wat hij hen verkondigde lijkt op de bladeren in zijn hand, en hetgeen hij weet maar niet verkondigde op de bladeren in het bos.
De bodhisattva
Het idee van de bodhisattva vinden we al terug in de vroegste boeddhistische teksten, en reikt zelfs terug tot zover we in de boeddhistische geschiedenis kunnen speuren. Maar die vroege teksten vertellen ons relatief weinig over het pad van de bodhisattva zelf. Voornamelijk dat het een heroïsch pad is, het hoogst bereikbare in het boeddhistische repertoire.
Indien het in de training van bodhisattva’s besloten lag een boeddha te worden, die onder meer als eigenschap had alwetend te zijn, dan was hun leerparcours allicht ruimer en dieper dan dat van de arhat. In die optiek wordt de verschijning van nieuwe sutra’s aannemelijk. Sutra’s die zich voorstelden als speciale sutra’s die de Boeddha speciaal voor bodhisattva’s voorzien had, met significant nieuwere ideëen en praktijken vergeleken met de oude teksten.
Alhoewel er reeds voor het opduiken van mahayana sutra’s al personen geweest moeten zijn die als ‘bodhisattva’ werden gelabeld (zoals trouwens in onze huidige tijd), moet de reactie bij velen op de nieuwe (mahayana) overlevering er aanvankelijk toch een van afkeuring geweest zijn. Vanaf het moment dat het idee ingang begon te krijgen, begonnen mensen zichzelf en anderen wellicht sporadisch en occasioneel als bodhisattva te zien, zoals tegenwoordig in theravada-landen gebeurt. Onderrichtingen specifiek voor bodhisattva’s waren voor sommigen wellicht aantrekkelijker door de glorie van de daaropvolgende boeddhastaat. En zij die toch bleven vasthouden aan het ideaal van de arhat of pratyeka-Boeddha, waren evenzeer gediend met de krachtige ideeën en snelle methoden van de mahayana-sutra’s, die claimden anders te zijn dan het aanbod van de traditionele sutra’s.
Het mahayana was geen school
Hoe moet die nieuwe beweging die mahayana sutra’s voortbracht er dan wel hebben uitgezien?
In het verleden dacht men steevast aan een nieuwe school of sekte. Toen Eugène Burnouf in 1844 voor het eerst een verschil bespeurde tussen mahayana sutra’s en de meer traditionele dacht hij onmiddellijk dat ze het produkt waren van een verschillende school. Sommige collega’s volgden hem hierin en gingen op zoek naar de identiteit van die school en haar werkwijze. Andere vooraanstaande stemmen echter uit de laat 19de en vroeg 20ste eeuw opperden dat het mahayana eigenlijk niet zo anders was dan de vroeg-boeddhistische scholen (= de nikaya’s), maar konden die trend niet keren.
Samen met de introductie van de term ‘mahayana’ waren onderzoekers beginnen spreken in termen van ‘school’. En blijkbaar werd het vanaf dan moeilijk om er nog op een alternatieve manier over te denken. Toen het vanaf 1980 eindelijk duidelijk geworden was dat het mahayana eigenlijk geen aparte school was en als tastbaar spoor enkel eigen mahayana-sutra’s voortgebracht had, probeerde de woudhypothese er toch nog het product in te zien van een bepaalde groep of groepen boeddhisten die gescheiden leefden van de rest, toegewijd aan bepaalde, eigen praktijken. Wordt het niet stilaan tijd de visie van het mahayana als aparte groep eindelijk te begraven nu ook deze opvatting niet echt stand houdt?
Mahayana als tekstueel verschijnsel
Letterlijk honderden mahayana sutra’s hebben we in onze handen, maar geen school of sekte om ermee te verbinden. Hoe kan dit? Het antwoord is vrij simpel: buiten die sutra’s was er niet veel ‘vroege mahayana’. De bewijslast van anderhalve eeuw westers onderzoek wijst in de richting van het mahayana als een hoofdzakelijk tekstuele beweging gericht op openbaring, prediking en verspreiding van mahayana sutra’s. Binnenin en niet buiten de traditionele boeddhistische sociale en institutionele structuren.
Voorlopig wijst niets er op dat het mahayana aanvankelijk meer was dan een nieuw tekstueel fenomeen en de mahayana sutra’s insinueren dit zelf. De meeste mahayana sutra’s bevelen het gebruik van verzamelingen van eigen sutra’s aan en niet van één bepaalde, specifieke sutra. Ze verwijzen specifiek naar groepen sutra’s met termen als ‘uitgebreide sutra’s’ en ‘diepgaande sutra’s’. Bekende mahayana sutra’s, zoals de Astasahashrika, Pratyutpanna, grote Sukhavativyuha, Vimalakirtinirdesa beschrijven telkens scenario’s van openbaring. Daarin vertrouwt de Boeddha deze of gene groep sutra’s toe aan bepaalde bodhisattva’s die de gelofte op zich namen om vijfhonderd jaar na het heengaan van de Boeddha naar de wereld terug te keren om ze te onderrichten, te preken en te bestuderen. Op die manier verwijzen ze eigenlijk naar het mahayana als breder fenomeen, zonder eigen specifieke, favoriete sutra’s te willen voorttrekken of promoten. Dergelijke passages in vroege mahayana sutra’s getuigen van een soort zelfreflectie binnenin de oorspronkelijke mahayana beweging. Tevens van een vorm van rechtvaardiging ook door te verwijzen naar groepen van sutra’s. Met die belangrijke nuance dat ze zich niet wou profileren als splintergroep, als nieuwe doctrine, als nieuwe speciale praktijk, of als bodhisattva-ideaal, maar gewoon als nieuwe tekstuele openbaring.
Belangrijk hierbij waren de oefeningen en praktijken die werden aangeprezen. De zoektocht naar wat de eerste mahayanisten dan wel als praktijk beoefenden was van meet af aan een hoofdbekommernis voor westerse onderzoekers. Afwisselend beschouwden die mahayanisten als gedreven weldoeners, als vereerders van hemelse boeddha’s en bodhisattva’s, als vereerders van stupa’s en schrijnen en beoefenaars van ascetische meditatie. Stuk voor stuk veronderstellingen zonder veel concrete grond in de mahayana sutra’s zelf.
Opmerkelijk genoeg prezen de eerste mahayana sutra’s nauwelijks daden van dienstbaarheid aan de gemeenschap. Ze prezen niet de verering van hemelse bodhisattva’s en hemelse boeddha’s en niet de verering van schrijnen met sacrale teksten. Bij gelegenheid raadden ze de verering van stupa’s aan, maar nooit als dwingende, urgente praktijk. En tenslotte moedigden ze zelden de beoefening van ascetische praktijken en meditatie aan.
Gemakkelijke methoden
Wél enthousiast en frequent vermeld en geprezen zijn allerhande methoden om snel en gemakkelijk tot de Boeddhastaat te komen. Dozijnen sutra’s bijvoorbeeld, hebben het over makkelijke praktijken als het luisteren naar de naam van boeddha’s en bodhisattva’s, het navolgen van geloften, het beluisteren, memoriseren en kopiëren van sutra’s die zouden leiden tot wedergeboorte in Abhirati en Sukhavati, waar het eenvoudiger om slechts in één levensloop boeddha te worden. Een andere sterk aanbevolen oefening is het zich verheugen in de verzamelde verdienstelijke daden van vorige boeddha’s en andere wezens.
Die praktijk steunt op de zeer oude boeddhistische opvatting dat het mogelijk is zelf verdienste te verwerven, even groot als de verdienste van een giftgever zelf, door zich te verheugen over diens daad van het geven. Het zou zelfs een zodanig krachtige beoefening zijn dat ze zou leiden tot meer verdienste dan dewelke verzameld werd door alle levende wezens. Bovenal echter worden praktijken waarbij mahayana sutra’s zelf een rol spelen, beschouwd als het meest verdienstelijk en bovendien de snelste weg naar de boeddhastaat. Keer op keer worden we eraan herinnerd hoe activiteiten waarbij mahayana sutra’s betrokken zijn, zoals het aanhoren, memoriseren, reciteren, verspreiden door prediking, kopiëren, vereren werkelijk uiterst waardevolle praktijken zijn. Verdienstelijker dan het schenken van ‘werelden boordevol juwelen’ aan de Boeddha, of het aanzetten van ‘werelden boordevol mensen’ tot beoefening van een boeddhistische praktijk.
Dergelijke passages werden door onderzoekers veelal genegeerd, afgewimpeld als ‘boekencultus’ of afgedaan als goedkope literaire truukjes tot zelfpromotie die weinig uitstaans had met de eigenlijke mahayana-beweging. De meest voor de hand liggende en simpele reden echter waarom samenstellers van mahayana sutra’s bovenvermelde handelingen en praktijken met sutra’s veelvuldig en enthousiast aanbevolen, is dat de mahayana-beweging zelf zulke praktijken nu eenmaal loofde.
Westerse geleerden hebben nu eenmaal een historisch gegroeid vooroordeel tegenover dergelijke praktijken waarbij de sutra-tekst centraal stond. Ten voordele van meditatie en filosoferen, dat dan blijkbaar een zaak van het ‘echte’ boeddhisme was. In wezen zijn handelingen als het samenstellen, memoriseren, reciteren, verkondigen, aanhoren en kopiëren van teksten in het Zuid en Zuid-oost Aziatisch boeddhisme echter altijd beduidend belangrijker geweest dan filosofie en meditatie, zowel in de theorie als de praktijk. In de pali-canon zijn volgelingen van de Boeddha die beschouwd werden als gevorderd op het pad en dus ook gevorderd in hun bevrijding, toch vooral vooral die volgelingen die aandachtig naar de Boeddha hadden geluisterd. Meer nog dan dat ze meditatie beoefend hadden. Het aanhoren van de dharma uit de mond van een boeddha werd altijd beschouwd als de gebruikelijke contekst om het niveau van arhat te bereiken.
Ondanks de aanwezigheid van geschreven teksten, bleven boeddhistische kloosterlingen zich eeuwenlang toespitsen op het memoriseren van teksten. En velen zijn dit op de dag van vandaag blijven doen. Samen met het uitvoeren van offerrituelen naar kloosterlingen, naar relieken en boeddhabeelden, is het luisteren naar gereciteerde dharma-teksten en naar de geopenbaarde dharma nog steeds de centrale religieuze praktijk van de hedendaagse theravada-leek. In de huidige theravada-landen worden monniken die de dharma het best kunnen verwoorden doorgaans het meest gewaardeerd. Uit getuigenissen van Chinese pelgrims kunnen we opmaken dat dit in het oude India toen ook al het geval was.
Dharmabanakas – ‘verkondigers van de dharma’
In onderzoek naar mahayana sutra’s bleven de zogenaamde ‘verkondigers van de dharma’, dharmabanakas, een soort specialisten van sutra’s, door wetenschappers al te lang onderbelicht. Reeds voor het mahayana hadden bepaalde monniken al de speciale taak sutra’s te memoriseren, verkondigen en door te geven. In de pali-canon worden ze soms vermeld als bhanaka of dharmakathika. In de vroege en latere mahayana sutra’s worden ze veel frequenter vermeld, als dharmabanaka.
In mahayana-sutra’s worden de dharmabanakas niet enkel voorgesteld als individuen die sutra’s uit het hoofd leerden, maar ook reciteerden en onderrichten aan meereizende studenten. Ze verzorgen groepsonderricht in kloosters, dorpen en privevertrekken. Ze beantwoorden vragen uit het publiek, reageren op vijandige tegenwerpingen en trachten hun boodschap op inspirerende en dynamische manier over te brengen. Meestal gaat het hier om monniken, maar uit passages valt ook af te leiden dat soms nonnen of leken betrokken waren.
Mogelijk waren deze ‘verkondigers van de dharma’ ook de samenstellers van de vroege mahayana sutra’s. Ze passen immers in de voorspellende scenario’s waarbij uitgerekend dharmabanakas vijfhonderd jaar na de historische Boeddha mahayana sutra’s zullen openbaren, en uit mededogen verkozen in deze wereld geboren te worden als bodhisattva.
Over dharmabanakas wordt in mahayana sutra’s in opmerkelijke superlatieven gesproken. Bekende boeddha’s en bodhisattva’s als Sakyamuni, Dipamkara, Akshobya, Amitayus en Manjusri zouden tijdens vorige levens invloedrijke dharmabanakas geweest zijn. Hen bejegenen met een houding van devotie wordt sterk aangemoedigd. Evenals het afstaan van bezittingen aan hen, hen dienen en gehoorzamen als vorsten en hen behandelen als ware het boeddha’s. Zelfs zelfopoffering. Alleen boeddha’s en ‘hemelse’ bodhisattva’s worden op dusdanige wijze opgehemeld in mahayana sutra’s. De dharmabanakas waren dan ook vermoedelijk primaire krachten achter de mahayana beweging.
*Een pratyeka-boeddha bereikte de Boeddhastaat op eigen kracht maar onderwijst anderen niet. De arhat bereikte de Boeddhastaat eveneens maar was ooit leerling van een Boeddha.
“Early Indian Mahayana Buddhism II: New Perspectives” van David Drewes is vrij te raadplegen op https://www.academia.edu/9226471/Early_Indian_Mahayana_Buddhism_II_New_perspectives (na gratis registratie met account en wachtwoord)
