Westers boeddhisme

Een tijdje geleden publiceerde dit onvolprezen dagblad mijn column ‘Het mysterie van Reinstübli.’ Een lezer, Henk Molenaar, schreef als reactie: ‘De combinatie tantrisch boeddhisme en seks bestaat niet. Wederom een voorbeeld van hoe de term boeddhisme uitgemolken wordt door oplichters. De oosterse uitzondering wordt zonder discussie of onderzoek tot norm verheven. Iets waar de naïeve westerling graag in wil geloven. Van de drie traditionele boeddhistische vergiften lijkt gehechtheid aan seks klaarblijkelijk de allermoeilijkste, m.n. onder de “boeddhistische” (mannelijke) leraren in het westen en in het oosten.’

Waarom een ‘westers boeddhisme’?

Ik ben het grotendeels oneens met de reactie van Henk Molenaar, op de stelling na dat boeddhisme (vaak) misbruikt wordt door oplichters. Maar zijn commentaar stimuleerde me wel om vragen uit te werken waarop ik al jaren broed: hebben we een westers boeddhisme nodig en zo ja, waarin verschilt het dan van zijn oosterse oorsprong? In deze bijdrage heb ik het over boeddhisme als een beweging waarvan de stichter al dogma’s, macht en heilige huisjes aanvocht. Een rebelse geest die bij de zoekende westerling aanslaat en hier volgens mij al vanaf het begin nog meer uitgesproken onorthodox was.

In een volgende bijdrage stel ik de vraag of het volstaat om enkel de uiterlijke vormen van het  oosterse boeddhisme aan te passen aan onze cultuur, of dat we een grondige herziening van uitgangspunten nodig hebben. De meest cruciale uitdaging blijft wel al vijfentwintig eeuwen: welke centrale elementen van de leer moeten we bewaren en koesteren opdat we de prachtige, open geest van het boeddhisme niet laten verwateren en vertroebelen?

Mijn kennis van tantra beperkt zich tot de lectuur van een paar boeken. Ik weet dat het een oude mystieke stroming uit Indië is die uitmondde in het Vajrayana-boeddhisme dat in Tibet en China vorm kreeg. En het is inderdaad zo dat ik bij oosterse auteurs nergens expliciet iets lees over de seksuele praktijk, wel over de ‘ruwe’ seksuele energie die we kunnen raffineren tot een geestelijke kracht die ons bevrijdt van het hechten aan genot en zekerheid. De controversiële Bhagwan Shree Rajneesh legde wel een verband tussen tantra en seks. Van hem leerde ik het -toch interessante- begrip ‘dal-orgasme’, dat ik aanhaalde in mijn bekritiseerde column.

Maar de voornaamste kennisbron is ervaring. Ik volgde drie workshops over ’tantrisch omgaan met relaties.’ Twee workshops werd geleid door een (man-vrouw)koppel, een andere door een vrouwelijke leraar. Ik wist dat volgelingen van Bhagwan tantra in hun workshops aanvankelijk vaak herleidden tot ongebreidelde seks. Maar ik knoeide in die tijd ontzettend met relaties en koos mijn leraren op basis van de feedback van cursisten die getuigden dat de drie cursusgevers hun uiterste best deden om de ‘leerstof’ integer aan te brengen. Ik ervoer, soms letterlijk aan den lijve, effectief hoe subtiel en respectvol werd omgegaan met ieders mogelijkheden en beperkingen. Een andere overeenkomst was dat ze allen westerling waren en tantra als het ware opnieuw aan het uitvinden en toepassen waren, wat ik toen al beschouwde als zeer in de geest van het boeddhisme.

Zelf heb ik jarenlang cursussen ontspanning en meditatie gegeven. Veel deelnemers gaven aan dat hun stress of lichamelijke klachten afnamen, maar uiteindelijk bleef het toch vaak beperkt tot omgaan met symptomen. Ik merkte dat alleen degenen die bleven oefenen in het mediteren ook inzicht kregen in hun denkgewoonten en in de praktijk gedrag aanpasten dat tot teveel stress leidde of onnodige klachten bestendigde. Ik besloot om voortaan workshops te geven in omgaan met uitdagingen via boeddhistische inzichten. Ik begon die inzichten ook toe te passen in mijn praktijk als psychotherapeut, laste steeds vaker een meditatiemoment in en werkte steeds meer vanuit een boeddhistisch perspectief. Tot ik mezelf eerst aarzelend, dan expliciet een ‘boeddhistische therapeut’ durfde noemen.

Het is ondertussen alleszins gebleken dat de westerse en de boeddhistische benadering van de psyche zeer goed samengaan. De manier waarop boeddhisten de ervaring van alle verschijnselen analyseren en erover reflecteren komt zeer nauw overeen met de westerse wetenschappelijke methode. De Boeddha leerde ons dat je niets alleen op basis van traditie, geruchten of logica moet geloven, maar dat je zelf kan ontdekken wat waar en nuttig is.

Boeddhisme, de praktijk van voortdurend veranderen

Het boeddhisme heeft zich aangepast aan elke cultuur waarin het zich verspreidde. In Tibet vermengde het tantra met de sjamanistische Bon-traditie, in China vermengde het de Indische visie met het confucianisme en het taoïsme, en in Japan vermengde het Ch’an, de Chinese vorm van boeddhisme, met de Shinto-religie.[1] Zowel oosterse leraren zoals bijvoorbeeld D.T. Suzuki, als de westerse zoals Jack Kornfield, die vanaf de vijftiger en zestiger jaren actief het boeddhisme naar het westen brachten, beseften dat het boeddhisme vooral als een psychologie naar ons kwam. Al vonden en vinden sommigen dat een kwalijke beperking, en missen zij de sociale aspecten die in het oosten via morele training, rituelen en vrijgevigheid de concrete praktijk vormen.

Honderd jaar na Boeddha’s dood braken overigens al hevige discussies los over wat Boeddha nu eigenlijk had verkondigd en scheurden het Mahayana en het Vajrayana zich af van de oude traditie, het Theravada.

Boeddha’s inzicht dat niets op zichzelf bestaat en dat niets blijft bestaan, ook geen ‘ziel’ of een vastliggend ‘karma’, was in zijn tijd controversieel. Dat je daarbij ook niet klakkeloos moet aanvaarden wat een ‘autoriteit’ beweert, was ronduit revolutionair. In zijn tijd kwam alle gezag van koningen en van de hogere kasten, waaronder de adel waartoe Boeddha behoorde, en van de priesters, de Brahmanen. Boeddha’s emancipatorische visie, zoals hij die formuleerde in zijn leerrede over de Vier Edele Waarheden, wordt ‘de eerste omwenteling van het wiel van de leer’ genoemd.

De filosoof Nagarjuna wordt wel eens ‘de tweede Boeddha’ genoemd. Hij luidde zeven eeuwen na de historische Boeddha een tweede omwenteling van het wiel in. Hij ondermijnde letterlijk de Vier Edele Waarheden van zijn voorganger door de onderliggende waarheid centraal te stellen. In zijn tijd was het boeddhisme versplinterd en debatteerde men zich suf over welke teksten het zuiverst Boeddha’s leer weergaven. Nagarjuna stelde dat de werkelijkheid onder -of in- de uiterlijke fenomenen niet in begrippen te vatten is. We kunnen haar enkel persoonlijk ervaren, enerzijds door zelfonderzoek, anderzijds door te aanvaarden dat alles wat ons omringt en omvat een mysterie is. Dat mysterie noemde hij ‘leegte’: de werkelijkheid heeft geen betekenissen in de vorm die wij mensen eraan geven, maar is vol van potentie, van mogelijke maar onvoorspelbare en subtiele vormen die we enkel kunnen registreren en accepteren voor wat ze zijn. [2]

Twee eeuwen later luidden de broers Vasubandhu en Asanga een derde omwenteling van het wiel in. Zij zetten op hun beurt weer de visie van Nagarjuna op zijn kop. Zij stelden dat de menselijke geest wel degelijk in staat is om de verschijnselen te doorzien, omdat de oorsprong van onze geest puur bewustzijn is, dat in de loop van ons leven vertroebelt raakt. Maar onze fundamentele aard is een stralend bewustzijn dat vrij is van alle concepten. Precies omdat onze geest vrij beweegt, zitten we niet vast aan een blijvend ‘zelf’, en daardoor is het voor iedereen mogelijk om verlichting te realiseren. Vasubandhu en Asanga noemden dit vermogen de ‘Boeddha-natuur’ die overal in het universum aanwezig is en dus ook in elke mens. [3]

De belangrijkste reden waarom het boeddhisme zo goed aanslaat bij westerlingen is wellicht precies dat de meeste mensen behoefte hebben aan een spirituele beleving die niet vastligt en door iedereen op een eigen manier ervaren kan worden. Zowel in het oosten als bij ons is er altijd het mystieke besef geweest dat spiritualiteit in alles zit, in de grootste verbanden en de kleinste details. Een levendig besef dat het christendom vaak verving door dorre teksten en preken. Het gebrek aan zingeving door de kerk werd aan het einde van de negentiende eeuw zeer scherp ervaren. Het keihard invoeren van mechanisering en van een materialistische wetenschap vernietigden de relatieve harmonie van een leven dat eeuwenlang zin had gekregen door tradities. Tegelijk bleef de Kerk het gebied van spirituele beleving domineren. Meer en meer mensen werden atheïst en zochten naar een alternatief zingevend kader. Dat vonden sommigen in het boeddhisme dat geen godsbeeld had en een eenvoudig moreel kader van mededogen, vreedzaamheid en autonomie van het individu aanbood. [4]