Na het optreden van de historische Boeddha brak het tijdperk van de nikaya’s aan. Het tijdperk van de verschillende boeddhistische scholen met de illustere namen Sarvastivada, Mahsamghika, Theravada, Sthaviravada, Dharmaguptakas, Pudgalavadas, om de belangrijkste te noemen. Gaandeweg bestempeld als Hinayana-scholen waartegen de nieuwe stroming van het Mahayana zich zou afzetten.
Tenminste, zo werd ons lang voorgehouden in tal van religieuze naslagwerken, handboeken boeddhisme, academische, en tenslotte meer leesbare werken. Ook in boeddhistische centra sijpelden die opvatting door. Maar hoe correct is deze zienswijze eigenlijk nog in het licht van hedendaags onderzoek?
Michael Drewes vatte het onderzoek naar de wortels van het Mahayana samen in een vervolgartikel uit 2012, verschenen in “Religious Compass”. Hier volgt een vrije vertaling en bewerking.
Oude visies over het Mahayana
Twee denkbeelden over het vroege Mahayana hebben het grootste deel van de 20ste eeuw gedomineerd: dat het een beweging was ontstaan onder leken enerzijds, en dat het ontwikkeld was in de schoot van de monastieke lijn van de Mahasamghika-school anderzijds. Ze ontstonden in het gespeculeer van de 19de eeuw. Al in 1857 opperde de Rus V.P. Vasiliev het idee dat het Mahayana meer open stond voor de inbreng van leken dan voorgaande boeddhistische scholen en bewegingen. In latere decennia groeide dit idee in populariteit. In 1881 kwam TW. Rhys Davids dan met het idee dat het Mahayana ontstaan was als een soort altruïstische reactie op het ideaal van de arhat en partij trok voor de bodhisattva die handelde vanuit een groter mededogen. Zijn theorie kaatste rond in alle richtingen. Jean Przyluski formuleerde de eerste echte leken-theorie: het Mahayana was een reactie van leken op de “hooghartige geest”, het “atheïstisch nihilisme” en de “steriele perfectie” van boeddhistische kloosterlingen met hun arhat-ideaal”1. In tegenstelling tot die kloosterlingen, afgezonderd van de wereld en op zoek naar hun eigen persoonlijke heil, waren mahayanisten er als bodhisattvas “voor het heil van andere levende wezens, zelfs al betekende dat voor hen een lange tijd vertoeven in de draaikolk van wedergeboorten”.
Przyluski’s theorie was eigenlijk een simpele combinatie van eerder vermelde ideeën. Nooit citeerde hij enig bewijs om ze te staven. Maar veel onderzoekers (waaronder bekende namen als Etienne Lamotte en Edward Conze) vonden ze aannemelijk en zo werd zijn leken-theorie voor het ontstaan van het Mahayana in het Westen decennialang toonaangevend.
In de jaren ’50 was Japan een van de weinig boeddhistische landen waar gelijkaardig wetenschappelijk speurwerk werd verricht. Akira Hirakawa had eveneens een theorie voor het ontstaan van het Mahayana ontwikkeld. Hij ging ervan uit dat het zich gevormd had temidden van groepen van leken die in de buurt van stupa’s samentroepten. In het westen kreeg deze opvatting weinig steun. Ze was vooral invloedrijk in Japan.
De 19de eeuw was de bakermat van nog een andere oorsprongstheorie. Het Mahayana zou voortgekomen zijn uit de school van de Mahasanghika’s, een van die vroeg-boeddhistische scholen (nikaya’s). Tijdens zijn reizen in de 4de-5de eeuw doorheen India maakte de Chinese monnik Fa-Hsien al gewag van een kopie van de Mahasamghika vinaya die hij gevonden had in een Mahayana klooster. De Mahasamghikas geloofden in het gelijktijdig bestaan van talrijke Boeddha’s in alle richtingen van het universum, een beeld dat we ook tegenkomen in tal van Mahayana teksten met uiteenzettingen over allerlei Boeddha’s. Die feiten, samen met het feit dat de termen “Mahasamghikas'” en “Mahayana” beginnen met “maha”, was voor veel onderzoekers een bewijs van een historisch verband. En diegenen die meenden dat het Mahayana uit de Mahasamghika-school ontsproten was, combineerden dat meestal met de theorie van een leken-oriëntatie of leken-oorsprong.
Gedurende het grootste deel van de 20 ste eeuw zien we dat de beide visies over het vroege Mahayana veelvuldig op een of andere vorm gerecycleerd werden. Samen of apart en in combinatie met een mengsel van speculaties (over de rol bijvoorbeeld van de Indische figuren Nagarjuna en Ashvaghosa, over de geboorteplaats van het Mahayana, over de mogelijkheid van vreemde -lees: Perzische- invloeden). Volgens dit stramien werden talloze verklaringen de wereld ingestuurd. Maar eigenlijk werd tot 1970 geen echt nieuw idee ontwikkeld.
Een nieuwe wind
In de jaren ’70 en ’80 van vorige eeuw waaide er een nieuwe wind. In een artikel uit 1975 argumenteerde Gregory Schopen (tegenover Hirakawa) dat de eerste groepen van Mahayana-aanhangers niet zozeer samenklitten in de buurt van stupa’s, maar zelf nieuwe cultusplekken hadden opgetrokken om Mahayana sutra’s als relikwie te vereren. Zijn theorie won snel aan invloed en later onderzoek borduurde erop voort. Dat ging ervan uit dat het gebruik van geschreven teksten essentieel was geweest voor het voortbestaan van het Mahayana, inclusief de typische Mahayana-ideeën en beelden.
Wellicht is Paul Harrisson’s artikel “Wie mag er mee op het Grote Voertuig” uit 1987 de invloedrijkste publicatie in recente tijden.2 Hierin presenteert hij voorlopige studieresultaten van vertaalde Mahayana sutra’s. Het gaat om 11 sutra’s in het Chinees uit de 2de eeuw na Christus, waarvan het merendeel toegeschreven wordt aan de vertaler Lokaksema. Indertijd werden ze beschouwd als de oudst dateerbare Mahayana teksten. Harrison merkt op dat de teksten effectief verwijzen naar leken-bodhisattva’s maar monastieke praktijken toch hoger aanschrijven. En dat ze ervoor pleiten dat leken kloosterling worden of doorgedreven religieuze praktijken op zich nemen.
Volgens Harrisson onderschrijven de teksten nauwelijks de vroeger gangbare standpunten over het Mahayana als een afsplitsing of nieuwgevormde school of sekte binnenin het boeddhisme. Hij stelt dat zijn teksten “zulke standpunten niet sterk ondersteunen” en dat ze maar een flauwe neiging vertonen tot het claimen van een nieuw boeddhistische identiteit. Waar het Mahayana lang beschouwd werd als een verwerping van het arhat-schap, zouden sommige van de vroege Chinese Mahayana-sutra’s eerder legitimiteit verlenen aan het ideaal van de arhat en de eigen onderrichtingen presenteren als een weg naar de verwezenlijking van het arhat-schap of toch naar een realisatie die daar tussenin ligt.
Geworden als een van de centrale thema’s van het Mahayana, vindt Harrison dat zijn teksten een sterk devotionele houding naar dergelijke bodhisattva’s toe nergens aanmoedigen. Ook zou de stelling dat het Mahayana positiever zou staan ten overstaan van de religieuze beoefening van vrouwen dan het vroegere boeddhisme, niet tot uiting komen in zijn teksten. Die vertonen een eerder algemene negatieve houding. Harrison druk het treffend uit: “zowel mannen als vrouwen mogen meerijden met het grote voertuig, maar enkel mannen mogen het besturen”, wat alleszins het standpunt vormt van de teksten die hij bestudeerde.
De publicatie van Harrison’s artikel luidde het einde in van de oude visie dat het Mahayana ontstaan was bij leken-boeddhisten. Harrison had er niet bepaald strijd mee moeten voeren. De oude theorie werd slechts in stand gehouden door herhaling. Eenmaal ze in twijfel werd getrokken, was het er ook snel mee afgelopen.
Alhoewel weinig populair in het Westen, vonden sommigen het toch nodig om het Japanse standpunt van Hirakawa, waarbij de stoepa het brandpunt was van leken-activiteit, te bekritiseren. Dat standpunt zou immers uitgaan van foutieve veronderstellingen, niet gesteund door bewijs. Volgens sommigen maakten Japanse onderzoekers de fout eigenschappen van hedendaags Japans boeddhisme, met voornamelijk een focus op een leken-praktijk en een getrouwde clerus (en dus niet op een afstammingslijn van volledig gewijde monniken), te projecteren op het antieke India. Anderen meenden echter dat dergelijke observatie ook geldt voor westerse onderzoekers met hun neiging het westers protestantisme, of zelfs de Franse seculiere lekenstaat, te projecteren op de opkomst van het Mahayana in India.
De theorie van de oude Mahasanghika-school als voortbrenger van het Mahayana stierf een stillere dood. Lang geleden was ze al uitgehold geraakt met sterke argumenten dat ook de nikayas, de vroege boeddhistische scholen dus, op duidelijk zichtbare wijze de zogenaamde nieuwe ideeën van het Mahayana hadden beïnvloed.
Het nieuwe perspectief
Tegenwoordig zijn onderzoekers voorstander van een nieuw basisperspectief op de relatie tussen het Mahayana en de verschillende nikayas. Gedurende het grootste deel van de 20ste eeuw waren die laatste vroeg-boeddhistische scholen (nog eens ter opsomming: de Sarvastivada, Mahasamghika, Theravada, Sthaviravada, Dharmaguptaka, Pudgalavada) eigenlijk geportretteerd als een “allegaartje” waartegen Mahayanateksten zich minachtend zouden afzetten en die ze neerbuigend het “Hinayana”, het mindere voertuig, noemen zouden, om later te evolueren naar een aparte boeddhistische denkwijze en school.
Vanaf de jaren ’60 waren onderzoekers al tegen die opvatting ingegaan. Er werd opgemerkt dat Mahayana-kloosterlingen geordineerd werden binnenin de nikayas (Bechert). En we zagen reeds bij Harrison dat vroege Chinese vertalingen van Mahayana sutra’s nauwelijks bewijs aanvoerden voor de denkpiste van een aparte Mahayana school. “Er is geen bewijs dat monniken in het Indisch boeddhisme in het Mahayana anders waren dan die in de traditionele scholen” weerklonk het bij de Amerikaan Jonathan Silk in 1994 (in zijn doctoraatsthesis), nu actief aan de universiteit van Leiden in Nederland. En aan het einde van de 19de en het begin van de 20ste eeuw was dit voor sommigen al duidelijk geweest.
Vanaf 2000 werd in verscheidene publicaties al gewezen op de verschijning van Chinese pelgrims in India die vertellen over mahayanisten die in kloosters van niet-mahayanisten leven én samenleven. Wat ook in Indische Mahayana teksten bevestigd wordt.
Dat de opkomst van een fenomeen als het Mahayana niet gescheiden kan worden van de vroegere boeddhistische scholen heeft de laatste 15 jaar algemeen ingang gevonden. Enkel Gregory Schopen, toch een naam in het vak, houdt vast aan het “confrontatiemodel”. Het beeld namelijk van groepen gemarginaliseerde en belaagde Mahayana-monniken, ondergedoken binnenin de dominante, mainstream kloosterorden. En van kleine, geïsoleerde groepen van Mahayana-woudmonniken, eveneens in onmin levend en niet welkom bij de gevestigde orden. Bewijs hiervoor ziet hij in de aparte altaren voor de verering van sutra’s die mahayanisten her en der oprichtten. Maar in die visie staat hij alleen.
En wat met de vermeende speciale band tussen het opkomende Mahayana en de school van de Mahasamghika’s? In principe kan het Mahayana als pan-boeddhistische beweging in alle nikaya-scholen opgekomen zijn maar met de Mahasamghika’s toch een speciale band hebben gehad. Maar dit spoor wordt tegenwoordig niet meer onderzocht. Paul Harrison drukte die consensus in 1995 goed uit in “Zoektocht naar de oorsprong van het Mahayana: Waar zoeken we naar?”
“Een van de zaken die we niet kunnen doen is de afstamming van het vroege Mahayana bepalen. Ooit dacht ik dat dit mogelijk was, maar nu geloof ik dat dit hopeloos is, omdat nu aanvaard wordt dat het Mahayana een pan-boeddhistische beweging was –beter: een losse verzameling van bewegingen- ,eerder als de Charismatische Christenen of de Pinksterbeweging, die doorheen de scheidingslijnen van alle scholen loopt.”3
Inzichten uit de archeologie
De eerder vermelde Gregory Schopen wees er (in 1979 en 1987) reeds op dat van de vele boeddhistische inscripties in India er maar weinig gelinkt kunnen worden aan het Mahayana. De oudste inscriptie die geassocieerd worden kan met het Mahayana is volgens hem een inscriptie op een voetstuk van Boeddha Amitabha, dateerbaar rond 153 na Christus. Buiten die ene inscriptie, stamt de volgende duidelijke identificeerbare Mahayana-inscriptie pas uit de 4de of 5de eeuw. Hij vat zijn bevindingen samen:
“Na haar verschijning op het publieke toneel in de 2de eeuw na Christus, bleef het Mahayana aanvankelijk een extreem beperkte minderheidsbeweging die niet op publieke of populaire steun rekenen kon (tenminste, zo blijkt uit de huidige bewijslast) gedurende de volgende twee eeuwen.”
En hij besluit met:
“ Dit strookt natuurlijk niet met de aanvaarde idee dat de beweging die we nu “Mahayana” noemen geheel in zijn bekende gedaante verscheen rond het begin van onze jaartelling. Indische inscripties doen uitschijnen dat de beweging niet met grote sier maar zeer aarzelend begon. Alhoewel een vroege Mahayana literatuur in beduidende aantallen aanwezig was (afleidbaar uit de Chinese vertalingen), was er geen vroeg georganiseerde en onafhankelijke, publiek gesteunde beweging waarvan het Mahayana deel van zou hebben kunnen uitmaken.”4
Een andere gedachte die de laatste decennia aan populariteit won is dat het Mahayana niet één beweging was maar dat er veel verschillende Mahayanas waren, elk gebonden aan een bepaalde sutra die dan vereerd werd (bijvoorbeeld de Prajnaparamita-sutra’s, de Diamanten sutra, de Lotus sutra, enz…).
Omdat elk van die teksten zichzelf in het centrum van een cultus plaatste, vormde het vroege Mahayana aanvankelijk een los verband van verschillende maar gerelateerde groepen, elk met een eigen cultus van een centrale sutra-tekst. Daarrond vormden zich dan gemeenschappen samen met bepaalde praktijken die erbij hoorden. Die gemeenschappen hadden wellicht geen direct en regelmatig contact met elkaar. Dit wordt beaamd door Jan Nattier: “de gemeenschappen die zich vormden rond Mahayanateksten waren talrijk. En elke tekst plaatste zich inderdaad in het centrum van zijn eigen eredienst.”
De nieuwe vaststellingen omtrent het vroege Mahayana zijn opmerkelijk negatief, negatief dan in de zin van wat het Mahayana niet was: het Mahayana was geen aparte school. Het draaide niet om het vereren van bodhisattva’s. Het was niet ontwikkeld door leken. Het is niet ontstaan uit de Mahasamghika’s. Het was geen duidelijk onderscheiden spirituele beweging. Met zoveel wat het niet was, wat was het Mahayana dan uiteindelijk wel?
Een leidende theorie die de laatste jaren naar voren kwam werd de “woud-hypothese” genoemd en door Paul Harrison als volgt gedefinieerd:
“het Mahayana was het werk van asceten van de harde lijn, namelijk van monniken van de boeddhistische sangha die in het woud leefden”. In 1990 werd deze theorie voor het eerst voorgesteld.
