Kamma in de theravada

Karma is een goed Nederlands woord. Het staat in Van Dale met deze betekenis:
‘(volgens de leer van de zielsverhuizing in het hindoeïsme en boeddhisme) het geheel van goede en slechte daden en gedachten tijdens het aardse bestaan, dat iemands latere existenties mede bepaalt’. Daar valt wel wat op af te dingen en aan toe te voegen.
Hieronder een verhandeling over de karmaleer in de theravadatraditie. Vreemd om de theravada-leer te scheiden van de karmaleer van de Boeddha, schrijft de auteur ons: ‘Het is voornamelijk via de theravada dat we de leer van de Boeddha kennen … Dit artikel hanteert de in theravada gebruikelijke schrijfwijzen: kamma voor karma, nibbana voor nirwana, enz.’

 De wet van kamma

De wet van kamma houdt volgens de theravada-traditie in: dat onheilzame intenties leiden tot onaangename ervaringen en dat heilzame intenties leiden tot aangename ervaringen. Er bestaat dus een verband tussen enerzijds de motiveringen en wilsuitingen van mensen, en anderzijds gevoelens van prettig en onprettig, die later ervaren zullen worden. Deze gevoelswaarden (vedana) spelen een belangrijke rol in de theravada. Als een zintuiglijk object een sterke gevoelswaarde heeft, bestaat er grote kans dat de mens opnieuw in emoties verstrikt raakt, opnieuw onheilzame intenties en wilsuitingen vormt, en zo nog dieper in samsara weg zakt.

Dit is wat we overal om ons heen zien gebeuren. Volgens de theravada is dat het lot van de gewone mens, de wereldse mens, de puthujjana. Er is iets bijzonders nodig om niet in die valkuil te trappen, en dat is een besef van de wet van kamma (of meer in het algemeen de leer van de Boeddha) in combinatie met de beoefening van meditatie. De meditatie leert om de gevolgen van onheilzame intenties in het verleden geduldig te dragen en om nieuwe onheilzame intenties te vermijden. Van de gemiddelde mens kan men zeggen: hij wordt zonder het te weten getrokken door zijn gretigheid en geduwd door zijn afkeer. Hij beseft niet dat hij in een benarde situatie zit, en dat hij zelf  over de middelen beschikt om deze situatie te beëindigen.

Heilzaam en onheilzaam

In een vorig artikel van André Baets werden reeds de drie onheilzame wortels genoemd: begeerte, haat en verblinding (lobha, dosa, moha). De drie woorden duiden hier niet drie verschijnselen aan, maar drie categorieën van verschijnselen. Lobha omvat onder andere hebzucht, eerzucht, drankzucht. Dosa omvat niet alleen haat, maar ook tegenzin, verveling, verdriet enz. Moha is verblinding, illusie, onbewustheid enz. Het is niet zo belangrijk hoe ze betiteld worden; ze worden in het Pali ook wel anders genoemd. In het Nederlands is de trits begeerte, afkeer en onwetendheid zeer geschikt, omdat deze het veelomvattende karakter der categorieën laat doorschemeren.

De Pali-geschriften stellen hier tegenover de drie heilzame wortels, die betiteld worden als alobha, adosa en amoha. Deze woorden worden meestal vertaald als niet-begeerte, niet-haat en niet-verblinding. Inderdaad betekent het voorvoegsel a- een ontkenning. Maar eigenlijk worden bedoeld de tegengestelden van de onheilzame wortels, die deze wortels kunnen neutraliseren. Voorbeelden van alobha zijn vrijgevigheid en zelfontzegging. Voorbeelden van adosa zijn metta (onvoorwaardelijke liefde i.t.t. boosheid) en mudita (medevreugde i.t.t. afgunst). De tegenhanger van moha is wijsheid. Ter aanvulling op het artikel van Baets zij hier vermeld dat ook deze heilzame wortels voor kamma zorgen, niet alleen de onheilzame wortels.

Gevolgen

Heilzame intenties leiden tot heilzame gevolgen, onheilzame intenties tot onheilzame gevolgen. De heilzame gevolgen gelden zowel de daders als de wezens die de daad ondergaan: deze wezens worden gerespecteerd en lijden niet onnodig; de dader schrijdt voort op het pad van zelfbevrijding dat hem dichter bij nibbana en dichter bij het geluk brengt. In het geval van onheilzame handelingen worden de genoemde wezens niet gerespecteerd en ondergaan zij lijden; de dader raakt steeds verder verstrikt in zijn conditioneringen, verder verwijderd van nibbana en verder van het waarachtige geluk.

Hieruit blijkt (en dat is belangrijk om te zien) dat de genoegens en ongenoegens die het resultaat van een daad zijn, niet alleen de bekende wereldse zijn (verbonden met plezier van de vijf zintuigen en van het denken), maar ook de minder bekende ‘onwereldse’. In de Pali-canon is dit het belangrijke, maar onderschatte verschil tussen samisa, vedana en siramisa vedana. In het eerste geval gaat het om het plezier van het vastgrijpen, in het tweede geval om het plezier van het loslaten.

Werking na de dood

De wet van kamma strekt zich uit tot na de dood. Sommige gevolgen komen meteen in dit leven tot uiting, anderen niet: zij verschijnen in latere levens. Westerse vipassanaleraren benadrukken de werking van kamma in dit leven. In Azië speelt het leven na de dood een grote rol. De meeste leken daar menen dat een wedergeboorte als een beter mens het hoogste is wat voor hen is weggelegd. Het geschiktste middel daartoe is het beoefenen van vrijgevigheid.

Overigens menen ook vele monniken dat het geen zin heeft naar nibbana te streven, en dat het verstandiger is zich op een betere wedergeboorte te richten. In de praktijk in Azië nemen de leken naast kamma ook andere vormen van oorzakelijkheid aan, bijvoorbeeld magische, en zij worden hierin ondersteund door de monniken. Zij verwachten hun geluk dus bijvoorbeeld van amuletten, en gaan regelmatig naar schrijnen met replica’s van de Boeddha’s voetafdruk, omdat ze geloven dat deze bezoeken het risico in de hel terecht te komen verkleinen. Zo menen sommigen hun onheilzame gedrag te kunnen compenseren.

Overigens is volgens de Birmees U Thittila, een van de grootste Abhidhamma-geleerden van de twintigste eeuw, kamma niet de enige vorm van oorzakelijkheid of wetmatigheid. Hij wijst erop dat in het commentaar op de Abhidhamma vijf typen van wetmatigheid (niyāma) worden erkend, waarvan kamma er slechts één is, namelijk de fysieke anorganische orde, de fysieke organische orde, de orde van kamma, de orde van de norm (dhamma-niyāma) en de orde van het psychische (citta-niyāma).

Kosmologie

Een mens kan in zes rijken wedergeboren kan worden, namelijk in de hel, het rijk der hongerige geesten (peta’s), het dierenrijk, het mensenrijk, het rijk van de asura’s (geesten) en het rijk van de deva’s (goden). De eerste drie worden ‘lagere bestemmingen’ genoemd; de laatste drie zijn niet negatief, maar ze behoren nog wel tot het gebied van illusie en onwetendheid. Het godenrijk of de hemel is geen eeuwige verblijfplaats. De goden kunnen na verloop van tijd terugvallen. De hel is geen plaats van eeuwige folteringen.

Een opvallend trekje van de oude boeddhistische kosmologie is dat men ervan uitgaat dat iedereen een oneindig aantal levens achter zich heeft. Er is in deze visie geen begin van de wereld (zo denken vrijwel alle oude culturen, het christendom is een uitzondering) en er is geen begin aan de reeks wedergeboortes. Dit kan vreemd lijken, maar heeft wel als voordeel dat er geen ongelijke beginsituatie is voor mensen, waaraan zij aanstoot zouden kunnen nemen. Het nadeel is dat men moet aannemen dat er iets bestaat dat wel een einde maar geen begin heeft.

Het beïnvloeden van kamma

In het Cūla-Kammavibhanga-soetra (Kleine uitleg van kamma) geeft de Boeddha een antwoord op de vraag waarom sommigen het veel beter getroffen hebben dan anderen: ‘De wezens, jongeman, zijn de eigenaars van hun daden, zijn de erfgenamen van hun daden, komen voort uit hun daden, zijn gebonden aan hun daden, hebben hun daden als toevlucht.’ Deze uitspraak, die vele malen herhaald wordt, kan men als een formulering van de wet van kamma zien. Het gaat hier niet alleen over mensen, maar over levende wezens in het algemeen.

Vervolgens geeft de Boeddha concrete voorbeelden van hoe het slecht afloopt met mensen die slechte daden doen, en goed afloopt met mensen die goede daden doen.

‘Stel, jongeman, een of andere vrouw of man is gauw boos, is driftig. Zelfs als hij een beetje bekritiseerd wordt, gaat hij tekeer…. Door dat kamma, dat hij zo tot stand gebracht heeft, zo op zich geladen heeft wordt hij na de ondergang van het lichaam … in het verderf gestort, raakt hij in de vernieling, komt hij…. in de hel  terecht. Als dat niet gebeurt, indien hij tot de staat van menszijn komt, dan wordt hij, waar hij ook maar wedergeboren wordt, iemand die lelijk is. Dit is de weg die leidt tot  lelijkheid, namelijk dat men gauw boos is en driftig is.’

Op soortgelijke wijze wordt een verband gelegd tussen vrijgevigheid en rijkdom, tussen gierigheid en armoede, tussen gebrek aan belangstelling voor wijsheid en domheid, tussen het doden van levende wezens en een kort leven hebben, etc.

In de Maha-Kammavibhanga-soetra (Grote uitleg van kamma) brengt de Boeddha nuances aan. Het verband dat in de Kleine uitleg tussen daad en gevolg gelegd wordt, bestaat wel, maar is geen automatisme. Asceten van andere gezindte hadden in hun meditatie waargenomen dat personen die grote fouten hadden begaan toch in de hemel kwamen, en omgekeerd dat personen die goede daden hadden begaan toch in de hel waren beland. Opvallend genoeg erkent de Boeddha wel het door meditatie verkregen inzicht omtrent de wedergeboortes van deze personen. Hij ontkent echter dat alle personen die goede (of alle personen die slechte daden) gedaan hebben door eenzelfde lot getroffen worden.

Geen simplistisch determinisme

Dit soetra neemt uitdrukkelijk afstand van een simplistisch determinisme. De vrucht van een daad behoeft niet in de eerstvolgende wedergeboorte, maar kan ook in hetzelfde leven of in een tweede wedergeboorte ervaren worden of zelfs helemaal niet.

Een van de factoren die een rol spelen bij het bepalen van het uiteindelijke gevolg is het karakter van de persoon, zo blijkt in het Lonaphala-soetra. Als de persoon voortreffelijk is, zal een licht slechte daad weinig invloed hebben; als hij laag staand is, zal dezelfde daad veel invloed hebben. Dit wordt uitgelegd met een gelijkenis.

‘Als iemand een korrel zout in een kopje water gooit, wordt het water in dit kopje daardoor zout en ondrinkbaar. Maar als iemand een dergelijke korrel zout in de Ganges-rivier zou gooien, zou deze, wegens de enorme hoeveelheid water erin, niet zout en ondrinkbaar worden.’

Op grond van deze twee laatste soetra’s verwerpen alle theravada-geleerden het determinisme en wijzen zij op de mogelijkheid van elke mens zijn kamma te beïnvloeden.

Kamma en sterven

Volgens de theravada-leer speelt het kamma dat geschapen wordt op het moment van sterven een grote rol bij het bepalen van de wedergeboorte. Deze vindt onmiddellijk plaats en niet na een tussenpoos zoals de Tibetaanse boeddhisten geloven. Vier soorten kamma kunnen bij het sterven een rol spelen.

1. De eerste is ‘overwegend kamma’, ontstaan door zeer goede of zeer slechte daden die door de stervende tijdens zijn leven zijn gepleegd. Voorbeeld van zeer goed kamma is het ontwikkelen van een absorptieniveau of het opvangen van een glimp van nirwana. Beide sluiten wedergeboorte in een van de drie lagere rijken uit. Voorbeeld van zeer slecht kamma is het doden van vader of moeder of van een arahant. Als er geen compensatie is, leiden deze daden naar de hel.
2. De tweede wordt ‘naaste kamma’ genoemd. Het wordt gewekt door de geestestoestand die gepaard gaat met het op het laatste moment verrichten of herinneren van daden. Als er geen ‘overwegend kamma’ is, bepaalt deze heilzame of onheilzame staat de wedergeboorte. Het is dus heel belangrijk om op het moment van sterven een heilzame intentie te hebben.
3. Als er geen uitzonderlijke gebeurtenis in het leven is geweest, en er ook geen duidelijke intentie aanwezig is, dan wordt de wedergeboorte bepaald door het ‘kamma van de gewoontepatronen’, dingen die men vele malen gedachteloos gedaan heeft en die ook bij het sterven omhoog kunnen komen.
4. Als ook deze derde soort kamma, die men gewoontekamma zou kunnen noemen, niet optreedt, dan kan elke willekeurige daad die men in het verleden gedaan heeft de wedergeboorte bepalen. Dit wordt ‘toevallig’ of ‘onverbruikt’ kamma genoemd.

Tenslotte moet als standaard theravada-opvatting vermeld worden dat het moment van sterven ook bepaalt wat de onbewuste onderstroom voor het volgende leven (de zogenaamde bhavanga) is. Dit is een toestand waarnaar het bewustzijn steeds terugkeert wanneer er geen nieuwe gegevens binnenkomen, zowel in diepe slaap als tussen twee waarnemingen door. Deze verschilt van mens tot mens en is door kamma bepaald.

Kamma tijdens dit leven

De werking van de wet van kamma tijdens dit leven kan in principe door iedereen zelf onderzocht en ervaren worden. In de Pali-canon zijn vier manieren van werking te vinden.

1. De onheilzame toestanden zijn op zich zelf en op het moment zelf onprettig. Voorbeeld: het vertrokken gezicht van iemand die kwaad is, het gevoel van gemis in begeerte, de hulpeloosheid van de onwetendheid. Heilzame staten daarentegen zijn van zichzelf prettig. Metta geeft een vredig gevoel, mededogen een ruim gevoel, medevreugde een plezierig gevoel.
2. Wij krijgen spijt van slechte daden en hebben een goed gevoel over goede daden. Deze onaangename, resp. aangename gevoelens behoeven niet meteen op te treden, maar zullen ooit de kop op steken. Dat zit in de natuur van de mens. Dit is het thema van Dhammapada verzen 15, 16, 67 en 68.
3. Reacties van door de daad getroffen mensen. Onheilzame daden bezorgen soms andere mensen onaangename gevoelens. Deze reageren dan weer op onaangename wijze voor de dader. Het is een natuurlijke reactie om op een vijandige opmerking boos te reageren. Een voorbeeld is Dhammapada 133.
4. Kamma door gewoontevorming. Vele kleine onheilzame momentjes kunnen iemands karakter ten nadele veranderen, waardoor er later een terugslag plaats vindt, ook al leken de momentjes op zich onbeduidend. Dit karaktervormende effect (reeds gesignaleerd in de Upanishaden) is zeer belangrijk voor wie een spiritueel pad gekozen heeft.

Twee voorbeelden van het karaktervormende effect van karma uit het Dhammapada

121

Men onderschatte niet het kwaad:

‘Het komt toch nooit terug bij mij.’
Als druppelings het water valt,
Dan wordt een hele kruik gevuld.
Zo raakt een dwaas met kwaad gevuld,
Hoewel met beetjes hij ‘t vergaart.

347

Wie door begeerte wordt bedwelmd, hij volgt de stroom,
Zoals de spin het zelf gesponnen web bereist.
De wijzen dammen deze stroom juist af, en gaan…,
Verlangens afgelegd, bevrijd van alle leed.

Toelichting: Door verlangens ontstaan gewoontes en routines die vervolgens de verlangens weer bestendigen. De gewoontes en routines (de stroom) worden vergeleken met de draden van het spinnenweb, waar de spin steeds weer langs gaat. De begeerte wordt door ons zelf geproduceerd, evenals de draden van het web door de spin zelf gemaakt zijn.

(Metrische vertaling door P. Boersma; komt in november 2014 uit bij Milinda uitgevers, Rotterdam. )

Verifieerbaar of geloof?

Niet alle manieren van werking van de wet van kamma zijn volgens de theravada verifieerbaar. Er wordt zelfs uitdrukkelijk gezegd (bijvoorbeeld door eerw. Pa Auk) dat de wet van kamma door de mens niet volledig begrepen kan worden. Alleen de Boeddha heeft een volledig begrip ervan. De mens kan tot een gedeeltelijk begrip komen door meditatie, met name zeer diepe concentratie, die het herinneren van vroegere levens mogelijk maakt. Het gewone verstand is hiertoe onvoldoende. Voor gewone mensen is kamma dus een geloof, voor de Boeddha een weten, voor de gevorderde meditator iets dat ertussen in zit, een gedeeltelijk weten.

Schenken van verdienste

In de theravada bestaat een gebruik dat in het mahayanaboeddhisme een nog grotere vlucht heeft genomen, en dat is het weggeven van verdienste, dus van ‘goed kamma’. Hier sluipt de merkwaardige opvatting binnen, dat een mens enkel door een wens de wet van kamma zou kunnen wijzigen. Nu is duidelijk dat als iemand werkelijk zijn goede kamma door een wens zou kunnen overdragen aan anderen, dat deze daad onmiddellijk onmetelijk goed kamma zou brengen. Van een simpele overdracht via weggeven is dus geen sprake. Sommige scholen spreken dan ook liever van ‘delen’ van verdienste. Het blijft niettemin een verstoring van de wet. Ik neig naar de opvatting dat overdracht van karma niet mogelijk is, maar dat de altruïstische geesteshouding die er de grondslag van is ongetwijfeld zeer heilzaam is. Dat het gebruik dus een goede functie heeft. Eigenlijk markeert dit gebruik de overgang van verkapt egoïsme naar waarachtig altruïsme.

Bronnen

Zoals bekend zijn er binnen de door de theravada erkende heilige geschriften, de zogenaamde de Pali-canon, drie voorname bronnen voor leerstellingen: de soetra’s, de Abhidhamma en de Visuddhi Magga. Soetra’s zijn teksten over de rondtrekkende Boeddha die zijn leringen uitdeelde aan monniken en leken. De Abhidhamma is een systematisering en uitwerking van de leer van de Boeddha die enkele eeuwen na de dood van de Boeddha vorm kreeg. De Visuddhi Magga is een handboek voor meditatieleraren, dat in de vijfde eeuw na Christus door Buddhaghosa is samengesteld en in alle theravada-landen door de eeuwen heen groot gezag had en nog steeds heeft.