De Boeddha was een spiritueel leraar die een pad naar de bevrijding van het lijden onderwees. Maar in het vorige delen bleek ook dat hij een visie had op politieke, sociale en economische vraagstukken uit zijn tijd. Maar in welke mate had hij maatschappelijke idealen die hij met de oprichting van de bhikkhu sangha (de gemeenschap van monniken) actief probeerde te realiseren. Was hij naast spiritueel leraar ook een maatschappelijk hervormer? De meningen daarover zijn onder boeddhisten en religiewetenschappers verdeeld. Een overzicht.

Transformatie van de maatschappij

Sangharakshita ziet in het onderricht en de activiteit van de Boeddha een duidelijk economisch, sociaal en politiek programma, aangepast aan de tijd van de Boeddha zelf. Dat programma mikte uiteindelijk op een complete transformatie van de samenleving volgens de boeddhistische morele principes. Het doel was een samenleving die de spirituele ontwikkeling van het individu ten volle zou ondersteunen. De monarchie en het kastensysteem lieten geen ontwikkeling van politieke activiteit toe. Maar dat was volgens Sangharakshita niet de meest fundamentele reden waarom de Boeddha geen gesystematiseerde theorie over sociale transformatie naar moderne begrippen ontwikkelde. Er was niet enkel weinig ruimte voor politieke activiteit, er was ook weinig behoefte aan. In die tijd vormden de familiale verantwoordelijkheden het voornaamste obstakel voor het leiden van en spiritueel leven. Het ene grote sociale kwaad in zijn tijd, het kastensysteem dat zich pas aan het vestigen was, viel hij openlijk en meedogenloos aan. Hij gebruikte scherpe logica, zachte ironie en soms onverbloemde spot om de absurditeit en onrechtvaardigheid van de beweringen van de brahmanen aan de kaak te stellen. Als de koning zou regeren volgens de morele wet en de mensen een moreel leven zouden leiden, dan zou een perfecte maatschappij automatisch ontstaan. De Boeddha benadrukte daarom persoonlijk moreel gedrag, in het bijzonder in de sfeer van de economische activiteit met zijn leer over het Juiste Levensonderhoud. Hij spoorde iedereen die hij ontmoette vurig aan om volgens de vijf ethische voorschriften te leven en zich niet in te laten met manieren van levensonderhoud die anderen schaadden. Hij richtte ook een modelsamenleving op te midden van de bredere maatschappij, de bhikkhu sangha. Die was een anticipatie, in miniatuur, van wat de samenleving als geheel zou kunnen zijn in de verdere loop van de menselijke evolutie. Maar ze vormde niet enkel een blauwdruk voor de toekomst maar ook een basis van waaruit de rest van de samenleving kon worden getransformeerd.

De vastgelopen hervormingsbeweging

Joseph Nalin Swaris deelt de overtuiging van Sangharakshita dat de leer van de Boeddha niet enkel gericht was op de spirituele transformatie van toegewijde enkelingen, maar ook een sociaal ethische transformatie van de maatschappij tot doel had met de bhikkhu-sangha als drijvende kracht. Nalin Swaris ziet de vroege boeddhistische beweging als een ethische en maatschappelijke hervormingsbeweging. Aangezien iedereen verlichting kan bereiken, ook kastelozen en vrouwen, werd het kastensysteem afgewezen. Boeddhisten overtraden openlijk de regels i.v.m. reinheid en onreinheid. Voor vrouwen bood het thuisloze leven, dat ze bezongen in bevrijdingsverzen, een mogelijkheid om aan de patriarchale restricties te ontsnappen. Hun kritiek op de zinloze slachting van dieren voor offerrituelen maakte de boeddhisten populair bij boeren voor wie de voortdurende vraag van de brahmanen naar offerdieren een zware last was. Uiteindelijk gaven de brahmanen deze praktijk op. De stelling ‘wat het kenmerk heeft van ontstaan, heeft het kenmerk van beëindigen’ moet nog volgens Nalin Swaris ook begrepen worden in zijn sociale revolutionaire betekenis. Sociale instituties die hun macht baseren op geslacht, klasse of natie zijn het resultaat van menselijk handelen en kunnen dus gewijzigd worden door menselijk handelen.

De boeddhistische campagne voor een morele transformatie van de maatschappij werd volgens hem uiteindelijk geneutraliseerd door de integratie in het feodale systeem. De sangha werd gezien als een uitstekend ‘veld van verdienste’ en kreeg opvallende giften, zoals landerijen die uitgroeiden tot kloosters. Het boeddhisme transformeerde zelf tot een monnikenreligie met een heleboel regeltjes die de spirituele superioriteit van monniken tegenover leken moesten bevestigen. De vrouwen verschoven naar het achterplan en de Orde van nonnen verdween uiteindelijk. Het sociale patroon werd niet meer in vraag gesteld en men paste zich aan aan de conventionele waarden van de maatschappij. De ethische motivatie van zorg voor ‘het welzijn en geluk van velen’ verschoof naar een persoonlijke bevrijding uit het aardse bestaan, aldus nog Nalin Swaris.

De sangha als maatschappelijk alternatief

De Britse historicus Michael Edwardes omschrijft de Boeddha onomwonden als een sociaal en politiek activist. Samen met Trevor Ling beklemtoont hij dat de sangha (Orde) een weerwoord was tegen het toenemende individualisme dat met de nieuwe competitieve markteconomie gepaard ging. De sangha moest het levende voorbeeld vormen voor een alternatief maatschappelijk bestel waar individualisme, sociale differentiëring en privébezit niet golden. Het anti-individualisme van het vroege boeddhisme betekent geen ontkenning van de individuele persoonlijkheid: een bhikkhu of monnik had binnen de Orde rechten die draaien rond de notie van een individuele persoonlijkheid zoals het recht op leven, vrije meningsuiting en persoonlijke vrijheid. Deze zijn volgens Ling niet in tegenspraak met het verwerpen van het individualisme en de leer van het niet-zelf ‘(anatta). De leer van het niet-zelf slaat op de afwezigheid van een permanent en absoluut zelf of individu. Het bestaan van een tijdelijke en relatieve ‘individualiteit’ wordt ondersteund door de psycho-fysieke processen in de mens. Het is vooral het concept van een individu dat privé-eigendom bezit dat wordt verworpen. Dit concept is immers de praktische uitdrukking van het inzicht dat begeerte (tanha) de wortel is van het menselijk lijden, aldus nog Ling.

De sangha vormde voor Ling en Edwardes dus de blauwdruk van een nieuwe ideale samenleving. De Orde bood een gunstige omgeving voor diegenen die de boeddhistische methode en levenswijze in de praktijk wilden omzetten. Het heilsstreven van de monniken was niet enkel persoonlijk, maar gericht op de gemeenschap als geheel. De Orde ontsproot uit de bevolking: de leden kwamen voort uit de bevolking terwijl de bevolking instond voor de noden van de Orde. Meer zelfs, het uiteindelijk doel was de uitbreiding van de Orde tot gehele bevolking. Daarom was het ook essentieel dat de Orde zich niet afsneed van de rest van de maatschappij. Dit verklaart ook bijvoorbeeld de tolerantie van de Boeddha tegenover het volksgeloof. De Ordeleden onderrichtten in de volkstaal en leefden dichtbij het volk. De revolutionaire betekenis van de Orde lag volgens Edwardes juist in de identificatie met de lekengemeenschap. De sociale functie van de Orde ligt in de voorbeeldfunctie van de monnik: hij moet een levend voorbeeld zijn van de mogelijkheid van een andere levenswijze die niet gedreven wordt door begeerte en het najagen van zintuiglijke genoegens (Ling). De maatschappelijke transformatie was een werk van lange adem.

Begrenzingen van het boeddhistische hervormingsprogramma

Nog volgens Ling en Edwardes waren de geestelijke en maatschappelijke transformatie complementair in de leer van de Boeddha, maar het politieke aspect was de taak van de koningen. In afwachting was er nood aan een politiek gezag (in de persoon van de boeddhistische koning) die gewelddadig en onethisch gedrag beteugelde en vrede en ethisch gedrag bevorderde. Van het politieke bestuur werd verwacht in samenspraak met de Orde een beleid volgens de algemene boeddhistische principes te voeren. De Boeddha zag de koningen van nieuwe koninkrijken met wie hij een vriendschappelijke relatie had, dus als partners in een sociaal en politiek hervormingsprogramma: terwijl de Boeddha het menselijke bewustzijn vernieuwde, introduceerden de koningen sociale hervormingen, aldus Edwardes. Deze ‘taakverdeling’ verklaart volgens Ling waarom in de Pali Canon de nadruk heel erg sterk op de geestelijke verandering ligt: deze was immers de zorg van de Orde.

Auteurs als Karen Armstrong en Richard Gombrich poneren dan weer dat de Boeddha juist heel kritisch stond tegenover de monarchie en duidelijk de republikeinse bestuursvorm van zijn geboorteland Sakka verkoos. Fungeerde deze immers niet als inspiratiebron voor de bestuurlijke organisatie van de Orde? Edwardes en Ling achten deze voorkeur ook waarschijnlijk, maar de Boeddha was een pragmaticus die zich richtte op de bestaande politieke instituties. Politieke en sociale stabiliteit was cruciaal voor zijn maatschappelijk project. Maar ondanks hun sympathie deden de koningen van Kosala en Magadha geen pogingen om de boeddhistische idealen om te zetten in een beleid. Daarvoor was volgens Edwardes de monarchie als instituut nog niet stevig genoeg verankerd en ook de maatschappelijke basis van de nieuwe boeddhistische beweging te beperkt. De steun van de nieuwe sociale klasse van handelaars en ondernemers was te fragiel en te gefragmenteerd en de Orde te klein (er worden een 500-tal Ordeleden vermeld in de oude teksten). De ideeën over een fictief zelf stonden bovendien te veraf van de volksmassa.

Spirituele versus sociale bevrijding

Armstrong, Gombrich, Wolfhang Schumann en Mudagamuwe Maithrimurthi wijzen deze visie van de Boeddha als sociaal geëngageerd hervormer af. De Boeddha mag dan wel een bijzonder mededogen en vriendelijk begrip tegenover iedereen getoond hebben, hem voorstellen als een soort socialistische maatschappijhervormer is volgens Gombrich een ‘ernstig anachronisme’. De Boeddha ijverde voor de bevrijding van ieder uit de voortdurende cyclus van dood en wedergeboorte, en niet tegen sociale ongelijkheid. Hoewel een soetra (Samana-phala Sutta) de voordelen voor een lijfeigene opsomt om de Orde te vervoegen, waren ze in feite niet toegelaten tot die Orde. (Binnen de Orde bestond er dan wel geen sociale ongelijkheid, het zou niet lang duren eer de Orde haar eigen lijfeigenen had.) Maar dat wil niet zeggen dat de boeddhistische doctrine sociale actie ook geheel uitsluit, aldus nog Gombrich. Hij verwijst daarbij naar de beweging onder kastelozen van dr. Ambedkar in het moderne India.

Armstrong meent dat de Boeddha iedere betrokkenheid bij een sociaal programma zou beschouwen als een hechting aan de profane wereld. Hij leerde mensen te leven zonder zelfzucht en gelukkig te zijn en op die manier een ‘nieuw mens zijn’ ingang te doen vinden.

Maithrimurthi merkt op dat het aantal uitspraken van de Boeddha over maatschappelijke vraagstukken van zijn tijd eerder uitzonderlijk zijn in het geheel van de Pali geschriften. Gevraagd naar commentaar over sociale problemen en oorlog lijkt de Boeddha zich eerder terughoudend op te stellen. Wanneer hij dergelijke kwesties toch besprak, was hij eerder bezorgd over de psychologische, morele en spirituele relevantie ervan voor het individu, dan over de kwestie als ‘sociaal probleem’. De Boeddha richtte zich op de spirituele ontwikkeling en bevrijding van individuen uit de samsarische kringloop van het bestaan, niet op het verbeteren van de maatschappij door nieuwe ideeën, normen of structuren. De sociale aspecten van de boeddhistische ethiek moeten steeds gezien worden in het licht van de effecten die ze hebben op de individuele geestestoestand. De oorzaken van sociale wantoestanden zocht hij in de psychologische geestestoestand van individuen. Dit blijkt bijvoorbeeld uit zijn houding tegenover het kastensysteem.

Het vroege boeddhisme en sociale ongelijkheid

Binnen de Orde werden kastenverschillen ongedaan gemaakt. Volgens Schumann verzette de Boeddha zich niet tegen het kastensysteem op zich, wel tegen het superioriteitsgevoel van de brahmanen en tegen de opinie dat de waarde van een persoon bepaald werd door de kaste waartoe hij behoorde. Net als bij karma gaf hij een nieuwe ethische invulling aan een bestaand begrip: men is geen brahmaan door geboorte, maar door zijn ethisch gedrag. Het kastensysteem als sociale structuur, als een beroepshiërarchie op basis van arbeidsverdeling werd door hem niet in vraag gesteld.

De opvatting dat sociale ongelijkheid het resultaat is van daden uit vroegere levens wordt door sommige uitspraken in de Pali-canon bevestigd.

Uit de analyse van de oudste teksten uit die Pali-canon door Chakravarti blijkt dat de vroege boeddhisten de sociale stratificatie niet aanvochten, maar dat ze wel een ander model hanteerden dan het brahmaanse kastensysteem. Binnen het boeddhistische model is er ook een onderscheid tussen ‘hogere klassen’ en de ‘lagere klassen’. Tot de hoger klasse werden de brahmanen, de krijgsadel (khattiya’s) en de nieuwe economische klasse van handelaars en bankiers (gahapati’s) gerekend die als evenwaardig werden beschouwd. De brahmanen zagen zichzelf als de hoogste kaste. De boeddhisten daarentegen plaatsten de drie hogere klassen op gelijke voet. (Enkel in discussies waarin brahmanen een superieure positie opeisten t.o.v. de khattiya’s, plaatste de Boeddha de khattiya’s bovenaan.)

De opdeling hoger en lager was gebaseerd op drie principes. Het eerste was kamma of ‘werk’: diegenen die voor zichzelf werkten werden als hoog aanzien, degenen die in dienst van anderen werkten als laag. Het tweede was sippa (ambacht). Hoofdarbeid (schrijven, boekhouden) werd als hoog aanzien, handenarbeid (potten bakken, manden vlechten) als laag. Het derde was kula (familiale afkomst). Zo wordt de Boeddha geprezen om zijn zuivere afkomst, d.w.z. dat er in zijn afstammingslijn geen personen zijn die niet tot de khattiya kaste behoorden. Eén van de kritieken op de brahmanen is dat ze niet-brahmanen huwden in tegenstelling tot vroegere tijden, wat mede tot hun morele verval heeft geleid. Mensen van hoge afkomst worden geassocieerd met rijkdom, belangrijkheid, schoonheid en wijsheid; mensen van lage afkomst met armoede, lelijkheid en domheid. De enige manier om aan deze stratificatie te ontsnappen was binnen de bhikkhu-sangha.

foto Adi Ichsan

Persoonlijke conclusie

De visie op de Boeddha als maatschappijhervormer vind ik vanuit mijn eigen politieke overtuiging heel sympathiek maar ik betwijfel of ze juist is. Ze doet me vooral denken aan de kwalificatie van Jezus als ‘de eerste communist’. In beide gevallen gaat het volgens mij om een anachronistische projectie van onze eigen ideologische visie zoals ook Gombrich suggereert. Maar dit betekent niet dat een boeddhistische levenspraktijk en sociaal en politiek engagement niet samen kunnen gaan. Belangrijk daarbij is echter dat de beoefening van de dhamma centraal staat. Zo niet riskeert men een instrumentalisering van het boeddhisme door politieke en ideologische belangengroepen. De voorbeelden uit de geschiedenis en de actualiteit van het boeddhisme zijn legio.

De opmerking van Maithrimurthi dat het aantal uitspraken van de Boeddha over sociale en politieke kwesties eerder beperkt zijn is voor mij van belang. Dit kan men interpreteren als desinteresse voor dergelijke kwesties (Armstrong) of als een taakverdeling tussen de Boeddha en de koningen (zoals Ling en Edwardes); mij lijkt het een gevolg van het feit dat de Boeddha het spirituele beoefening als primordiaal beschouwde. Tenslotte vertrok hij niet in de thuisloosheid om een antwoord te vinden op de politieke en sociale vraagstukken van zijn tijd maar op het existentiële lijden waar elke mens mee wordt geconfronteerd in dit bestaan. Ook keerde hij na zijn Ontwaken niet terug naar de republiek van Sakka om als verlicht bestuurder (in de westerse en boeddhistische betekenis van het woord) de maatschappij te hervormen. Evenmin streefde hij er naar de functies van religieus en politiek leider te combineren (zoals de profeet Mohammed). En ten slotte leidde hij geen sociaal revolutionaire beweging die door middel van geweldloze actie zoals Martin Luther King de emancipatie van de laagste kasten en kastelozen wou verwezenlijken. De kwalificatie van de Boeddha als sociaal en politiek activist door Edwardes lijkt me ongegrond.

Maar dat betekent niet dat hij het andere uiterste was van een asociale asceet. Tenslotte bleef hij niet onder de Bodhiboom genieten van het nirvana maar trok hij onvermoeibaar rond om iedereen die er om vroeg met raad bij te staan. Ethiek vormde de grondslag van de beoefening van de dhamma en zoals iedereen zelf kan ervaren wordt men daarbij geconfronteerd met allerlei sociale, economische en politieke aspecten daarvan. Bovendien zijn we sociale wezens en innerlijke transformatie heeft een weerslag op ons sociaal gedrag en onze relaties. En een wereld die bestaat uit gekwalificeerde groep van authentieke beoefenaars van de dhamma, stroombetreders, bodhisattva’s en boeddha’s zal inderdaad leiden tot andere sociale relaties en uiteindelijk zijn uitwerking hebben op sociale structuren en instituties. Hoe een dergelijke maatschappij er zou uitzien daar kunnen we voorlopig enkel nog van dromen. En zo blijkt de Boeddha (weliswaar in ‘bijberoep’) dan toch een maatschappijhervormer te zijn.

BIBLIOGRAFIE
Armstrong, Karen, Boeddha, Uitgeverij Balans, 2001
Chakravarti, Uma, The Social Dimensions of Early Buddhism, Munshiram Manoharlal Publishers, 2008 (1987)
Edwardes, Michael, In the Blowing Out of a Flame. The World of the Buddha and the World of Man, George Allen & Unwin Ltd, 1976
Gombrich, Richard, Theravada Buddhism. A social history from ancient Benares to modern Colombo, Routledge 2006
Ling, Trevor, The Buddha. Buddhist civilization in India and Ceylon, Wildwood House, 1993 (1973)
Maithrimurthi, Mudagamuwe, The Buddha’s Attitude Towards Social Concerns as Depicted in the Pali Canon, Journal of Buddhist Ethics, volume 10, 2003
http://blogs.dickinson.edu/buddhistethics/files/2010/12/Maithrimurthi.pdf
Nalin Swaris, Joseph, De Boeddha en de dialoog, in Elders (red), Fons, Humanisme en boeddhisme. Een paradoxale vergelijking, Asoka / VUBPRESS, 2000, pp.209-227
Schumann, Hans Wolfgang, De historische Boeddha. Leven en leer van Gotama., Asoka, 1998
Subhuti, Sangharakshita. A new voice in the Buddhist tradition, Windhor

Categorieën: Achtergronden, Boeddhisme, Economie, Geld, Mensenrechten, Politiek
Tags: , , , , , , , , , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

3 reacties op Sociale aspecten van het vroege boeddhisme – deel 6 en slot

  1. Kay schreef:

    Westerse wetenschap is geobsedeerd met het idee dat materie het enige is dat bestaat en heeft daarom lang pogingen gedaan om zich te baseren op fysieke data ook in studies van de ziel en geest. Met studies als psychologie, geschiedenis, sociologie e.d. was het niet anders, de diepere kijk is ernstig genegeerd. Gebeurtenissen in het verleden gebeurde uit economische of sociale omstandigheden. Misschien zijn we eraan toe om te kijken naar de motieven achter de omstandigheden en de diepgaande psychologische, of misschien zelfs de factoren van de ziel te zien.
    Spirituele ontwikkeling is wat anders dan religie of dagelijkse ethiek.

  2. G.J. Smeets schreef:

    Dank je wel, Pascal Versavel, voor de uitgebreide bespreking van etnografische / sociologische studies over het vroege boeddhisme.
    Mijn persoonlijke conclusie is dat de vraag ‘Was hij behalve leraar ook maatschappelijk hervormer?’ onbeantwoordbaar is. Het is 1) maar de vraag of in Gautama Shakyamuni’s tijd het onderscheid leraar / hervormer bestond. Het is 2) maar de vraag of hij, gesteld dat het onderscheid inderdaad bestond, zelf het antwoord wist. En het is 3) maar de vraag of de bron van zijn ‘uitspraken’ – de Sutra’s – betrouwbaar zijn om een dergelijke vraag te lijf te gaan. Immers, de Sutra’s zijn een literair-didactisch project en geen historisch / etnografisch project.
    Hoe dan ook, nogmaals dank voor je informatieve serie.

    • pascal versavel schreef:

      Dank je wel, G.J.
      Jouw opmerkingen zijn zeker pertinent. Maar historici zijn nu eenmaal afhankelijk van het bronnenmateriaal dat voor handen is. Maar de vraag zegt inderdaad misschien meer over ons en onze tijd dan over de Boeddha en zijn tijd.

Menu