Na zijn ontwaken trok de Boeddha naar Benares(Varanasi), het toenmalige religieuze en intellectuele centrum van het gebied, waar hij vijf vroegere ascetische metgezellen trof. Zij werden de eerste monniken. Terwijl hij nog steeds in de buurt van Benares verbleef, trad ook Yasa, een zoon van een rijke koopman toe tot de Orde van bedelmonniken (bhikkhu-sangha). De familieleden van Yasa werden lekenvolgelingen. Daarmee was de basis gelegd voor de nieuwe spirituele gemeenschap of sangha. Die bestond uit lekenvolgelingen en een Orde van bedelmonniken (en later ook nonnen) die zowel ervaren asceten als stedelijke jongeren uit de hogere klassen aantrok.

De plaats van de leken

Vaak wordt het begrip sangha vernauwd tot de Orde van monniken omdat zij de stuwende kracht van de nieuwe beweging was. Van lekenvolgelingen werd verwacht dat zij de monniken materieel ondersteunden en een ethisch leven leidden. De meeste leerredes voor leken behandelden praktische morele adviezen van de Boeddha. Toch antwoordde de Boeddha, toen hem de vraag werd gesteld of er ook lekenvolgelingen waren die een hoge spirituele ontwikkeling hadden bereikt, dat er geen één of twee, geen honderd, tweehonderd of vijfhonderd, maar nog veel meer lekenaanhangers waren die daar in waren geslaagd. De Pali-canon (die de oudste boeddhistische geschriften bevat) vermeldt 21 lekenaanhangers die zonder ooit monnik te zijn geweest de bevrijding realiseerden. Maar voor de overgrote meerderheid ging de Boeddha er vanuit dat ze enkel door het thuisloze leven binnen de Orde verlichting konden bereiken, althans zo menen Richard Gombrich en Karen Armstrong.

De Boeddha in de stad

De leer van de Boeddha vond heel wat weerklank bij de stedelijke bevolking. Het overgrote deel van de activiteiten van de Boeddha vond plaats in de steden (voornamelijk de hoofdsteden van de koninkrijken van Kosala en Magadha). Tijdens zijn leven bestonden er reeds achttien ‘kloosters’ (vihara’s of verblijfplaatsen voor monniken) in Rajagriha, de hoofdstad van Magadha. Deze concentratie in een hoofdstad illustreert volgens Trevor Ling het milieu waarbinnen het vroege boeddhisme bloeide. Hij ziet het als een bevestiging van zijn stelling dat de Boeddha voornamelijk gefocust was op het lijden als het gevolg van het individualisme dat vooral een kenmerk was van het stedelijke leven. Daarnaast was er de economische noodzaak: enkel stedelijke gebieden waren in staat grotere groepen van monniken te onderhouden. Greg Bailey & Ian Mabbett komen eveneens tot de conclusie dat de stedelijke omgeving de meest centrale is in de boeddhistische teksten. Maar ze voegen er ook aan toe dat de boeddhistische monniken zich bewogen in diverse ruimtelijke omgevingen. Ze verbleven tijdelijk in grote stadsregio’s, waar ze bedelden en de dhamma (de boeddhistische leer) predikten maar reisden ook rond van de ene stad naar de andere, vaak langs handelsroutes. Verder verbleven ze tijdelijk in dorpen tijdens die rondreizen, leefden in kloosters aan de randen van dorpen en steden en zwierven in onbewoonde gebieden zoals bergen en wouden. Ze waren dus vertrouwd met de stilte en isolatie van het woud én de drukte van de markt. Ze frequenteerden zowel de meest kosmopolitische steden als afgelegen gehuchten.

Succes leidt tot weerstand

De nieuwe beweging groeide snel. Dat de koningen van Magadha en van Kosala lekenvolgelingen werden, kan de groei enkel bevorderd hebben. Wat hun motieven ook mogen geweest zijn (persoonlijke overtuiging of politieke overwegingen) het betekende wel een erkenning door het hoogste politieke gezag. Wolfgang Schumann schat gevoelsmatig dat 15 tot 20% van de bevolking boeddhistisch was en dat zo een 2 à 3 % van de boeddhisten monniken en nonnen waren. Toch had de Boeddha ook met maatschappelijke weerstand te kampen. Mannen die toen dan hun brood zelf hadden verdiend en een normaal gezinsleven leidden, voelden zich aangetrokken tot het monnikenbestaan en lieten hun gezinnen hulpbehoevend achter. De Boeddha werd beschuldigd families uit elkaar te doen vallen, ouders kinderloos te maken en vrouwen tot (monniks)weduwen. Hoewel de Boeddha zich bewust was van de noodzakelijkheid van de maatschappelijke welwillendheid tegenover zijn nieuwe beweging voor de verspreiding van de dhamma, blijkt nergens uit de teksten dat hij zich bekommerde over het lot van het achtergelaten gezin van monniken. Blijkbaar ging hij er, aldus nog Schumann, van uit dat zij door de bredere familie zouden worden opgevangen (wat voor kinderloze ‘weduwen’ niet evident was.) Maar dat hij niet geheel ongevoelig was voor de publieke opinie wordt geïllustreerd dat heel wat gedragsregels voor monniken vaak werden vastgelegd naar aanleiding van onvrede bij de lekenaanhangers over hun gedrag. Op die manier gaven zij mee vorm aan de Orde.

Monniken werd ook verweten werkschuw en lui te zijn en te leven van wat anderen produceerden. Uma Chakravarti wijst er op dat hoewel er over het algemeen een productiesurplus was dit niet betekende dat er geen periodes van voedselschaarste meer waren. Bovendien was dit surplus beperkt en kwamen de bedelmonniken daarmee in concurrentie te staan met de laagste arbeidende klasse (dasa, kammakara), wiens levensomstandigheden vaak behoorlijk pover waren. (Hun dieet bestond gewoonlijk uit gebroken rijst met zure watergruwel.) Het surplus dat de gahapati (‘patriarch van een huishouden’) aan de bedelmonniken schonk ging ten koste van zijn dasa-kammakara’s die met hun arbeid dit surplus hadden geproduceerd. Een goede verloning van hun arbeiders en dienaren behoorde volgens de Boeddha nochtans tot één van ethische plichten van een gahapati.

Het ontstaan van het kloosterwezen

De boeddhistische beweging vond haar oorsprong in de beweging van rondtrekkende bedelmonniken en nam ook diens levenswijze over: celibatair, thuisloos en bezitloos rond zwerven, zich voedend met aalmoezen. De Boeddha zond zijn eerste monniken er op uit om de dhamma ter verspreiden ‘voor het geluk en welzijn van velen’ en met de bevoegdheid nieuwe monniken te ordineren. Na kritiek van de leken dat de rondtrekkende monniken tijdens de periode van de moessonregens de nieuwe gewassen vertrappelden, verbleven de monniken tijdens dit seizoen in kleine, lage hutten. Na de moesson werden ze terug afgebroken. Rijke volgelingen stelden gronden ter beschikking van de Orde, waarop meer duurzame verblijven werden geconstrueerd. Sommige monniken bleven er ook na de moesson wonen en legden zo de basis van het boeddhisme als kloosterreligie. De Boeddha keurde deze praktijk niet af, maar bleef zelf zijn hele leven rondzwerven en de dhamma onderrichten. Ling beschouwt de oorspronkelijke levenswijze als een korte overgangsperiode, al maakt hij niet duidelijk hoe kort deze feitelijk was. Het leven in gemeenschap, aan de rand van de stedelijke centra in plaats van op afgelegen plaatsen is volgens hem een logische ontwikkeling vanuit het anti-individualisme van het vroege boeddhisme. Het boeddhisme onderscheidde zich van de andere religieuze vernieuwingsbewegingen uit die tijd door zijn afwijzing van het zelf of ziel (atta) en door het leven in gemeenschap. De twee hangen volgens Ling dan ook samen. Als we dan al een Europese term gebruiken om bhikkhu te vertalen, kunnen we beter ‘friar’ (broeder) dan ‘monk’ (monnik) gebruiken.

Deze nieuwe kloosters bestonden uit een mix van permanente en tijdelijke residenten. Dit vereiste natuurlijk verantwoordelijken die instonden voor de organisatie (het aanwijzen van kamers, de organisatie van het aannemen van maaltijden van leken, onderhoud van de nederzettingen). Het gezamenlijk verblijf in al dan niet permanente nederzettingen tijdens de moesson was van groot belang voor de Orde. Het versterkte het gemeenschapsgevoel en spirituele vriendschappen, iets waar de Boeddha heel veel belang aan hechtte. Tijdens deze verblijven konden de monniken ook hun kennis van de dhamma bijspijkeren. Het gezamenlijk aanleren en het reciteren van leerredes (sutta’s) van de Boeddha zorgden er voor dat deze goed bewaard bleven. De Boeddha zelf werd reeds geconfronteerd met het probleem dat sommige monniken zijn leer foutief begrepen en uitlegden.

De harde kern van de asceten

Eerste lering van de Boeddha

Toch bleef een belangrijke minderheid vasthouden aan de oude levensstijl van het afgezonderd van de maatschappij rondzwerven in wouden. Ze werden dan ook omschreven als Aranyakas of ‘Forest-dwellers’ (‘woudbewoners’.) In haar inleiding op de theratherigatha (een compilatie van uitspraken van ontwaakte monniken en nonnen uit de Pali-canon) wijst Ria Kloppenborg er op dat een belangrijk segment binnen de Orde bestond uit voormalige asceten. Hun ascetische achtergrond en visie weerklinkt duidelijk in de theragatha (de verzen van de monniken). Het leven in eenzaamheid (ver weg van de samenleving) of hoogstens in kleine groep wordt er verheerlijkt. Er is kritiek op de lekenmaatschappij en op medemonniken die het spirituele leven te makkelijk opvatten (hoewel Kloppenborg het vermoeden uit dat deze kritiek uit een latere periode stamt). Vrouwen (‘beschilderde poppen’) zijn een verleidelijk gevaar voor de beoefening. Veel nadruk wordt gelegd op de magische en bovennatuurlijke vermogens die ze ontwikkelden door hun spirituele en ascetische praktijk.

De aanpassing van die asceten aan het Pad van het Midden (de middenweg van de Boeddha tussen ascese en hedonisme) verliep problematisch. Hun ruige leefwijze, hun minachting voor leken en vrouwen en hun grove uiterlijk en manieren vergde heel wat energie en aandacht van de Boeddha. De Middenweg van de Boeddha werd door sommigen als te laks beschouwd wat aanleiding gaf tot een afscheuring door Devadatta (een neef van de Boeddha), die de meerderheid van de toenmalige Orde (tijdelijk) met zich meenam.

De maatschappelijke positie van de vrouw

De positie van de vrouwen in het vroege boeddhisme kan uiteraard niet los worden gezien van de maatschappelijke positie van de vrouw binnen de patriarchale huishouding (zie hiervoor Kloppenborg). Als liefhebbende echtgenotes en moeders werden zij geprezen: gehoorzame dochters en zich opofferende echtgenotes en moeders (vooral van zonen) werden vereerd. In de patriarchale maatschappij stonden vrouwen heel hun leven onder de controle van mannen: in hun jeugd van hun vader, in de volwassenheid van de echtgenoot en in hun ouderdom van hun zoon (als ze het geluk hadden die te hebben). Onderwerping aan hun echtgenoot, schoonfamilie en mannelijke dominantie in het algemeen was de norm. Dit alles was direct verbonden met de mannelijke controletaak op hun seksualiteit en vruchtbaarheid. Zonder deze beheersing zou de mannelijke hiërarchie en de basis van de maatschappij worden aangetast.

In de verzen van de theri’s (ontwaakte nonnen) weerklinkt een sterk verzet tegen deze dominante masculiene cultuur. De verzen spreken van een worsteling van vrouwen om zichzelf te ontplooien, van een harde strijd tegen het mannelijke geweld dat de samenleving overheerst, van zusterlijke liefde en bescherming, van een confrontatie met stereotypen en van vertrouwen in de Boeddha die de nieuwe mentaliteit van bevrijding ook voor vrouwen toegankelijk maakte. Wat opvalt bij de verzen van de theri’s is hun onderlinge steun en solidariteit: ze bezoeken elkaar, bedelen samen, praten over het leven voor hun intrede (wat schril in contrast staat met het solitaire ideaal van de ascetische thera’s.) Veel van hun verzen beschrijven hun verdriet over het verlies van hun kinderen en verwanten, wat vaak de aanleiding was voor hun keuze voor een spiritueel bestaan buiten de traditionele samenleving. De problemen van het huwelijksleven en het leven van als weduwe zonder kinderen komen aan bod. De Orde van nonnen (bhikkhuni sangha) bood oudere vrouwen een veilige en verzorgende thuis. Bevrijding betekent bevrijding van vroegere negatieve ervaringen: een slechte echtgenoot, het overlijden van kinderen en verwanten, mishandeling en verachting, honger en armoede. Maar ook onthechting, inzicht in de vergankelijkheid van de schoonheid en lichaam, het tot rust brengen van passie, tevredenheid met het simpele leven.

De plaats van de vrouw in de Orde

De Boeddha stond aanvankelijk weigerachtig om ook nonnen tot de Orde toe te laten. Zijn houding tegenover vrouwen lijkt ambivalent. Enerzijds erkende hij dat ook vrouwen door de beoefening van de dhamma in het thuisloze bestaan verlichting konden bereiken en prees hij hun spirituele vaardigheden. Anderzijds stelde hij dat een Orde met vrouwen minder lang zou blijven bestaan, net zoals een stam met te veel vrouwen kwetsbaar werd voor vernietiging. (Volgens Gombrich heeft recent onderzoek uitgewezen dat deze uitspraak niet authentiek is maar een latere interpolatie is door waarschijnlijk misogyne monniken.) Ook moesten de nonnen acht extra regels in acht nemen die hen duidelijk een ondergeschikte positie gaven ten opzichte van de monniken. Zelfs een non van hoge anciënniteit was lager in rang dan de jongste monnik. Sommigen opperen dat al deze vrouwonvriendelijke regels latere invoegingen zijn.

Een andere verklaring lijkt me dat deze tegenstrijdigheden de interne verdeeldheid binnen de Orde over deze kwestie weerspiegelt en dat de acht extra regels een compromis waren om de tegenstanders te sussen. Mahakassapa, voor zijn intrede een geëerd asceet, verzette zich hevig tegen de opname van vrouwen in de Orde, terwijl Ananda hun zaak met succes bij de Boeddha had bepleit. Ananda (de steun en toeverlaat van de Boeddha in het dagelijkse leven) is volgens Chakravarti de enige figuur in de gehele Pali-canon die zich bekommerde over de achtergestelde positie van vrouwen. Ook binnen de rest van de maatschappij zal een Orde van nonnen als radicaal en controversieel zijn ervaren. Vandaar dat vrouwen niet konden intreden zonder toestemming van hun echtgenoot of ouders (dit laatste gold ook voor minderjarigen). Ook mensen met schulden, plegers van misdaden als moord en diefstal, zieken (het bestaan van een bedelmonnik vereiste een goede gezondheid) en ouderen (al zijn er hier ook uitzonderingen geweest) werden in principe niet opgenomen in de Orde.

De interne organisatie van de Orde

Volgens Nalin Swaris is de sangha (in de beperkte betekenis van de Orde van monniken) ‘het eerste voorbeeld in de geschiedenis van een constitutie die principes hooghield van radicale democratie, regering door consensus en het recht op vrije, rechtvaardige en publieke berechting.’ Deze bewering is waarschijnlijk overtrokken. De Boeddha was als zoon van een raja (het hoofd van een republiek) vertrouwd met de republikeinse staatsvorm en gebruikte ze als inspiratie voor de organisatiestructuur van de Orde. De term sangha sloeg oorspronkelijk op deze oude republieken. Dat de Orde als democratisch wordt omschreven komt door haar niet-autoritaire organisatievorm. De grote beslissingen binnen de Orde werden genomen door een algemene vergaderingen waar alle monniken spreekrecht hadden en beslist werd door consensus. Toen ze steeds groter werd, werd de Orde opgedeeld in kapittels. Het behoud van eenheid binnen elke lokale sangha was een cruciaal principe. Het probleem dat zich stelde, was hoe men de eenheid kon bewaren wanneer er diepgaande onenigheid was. De kwestie sleepte nog jaren na de dood van de Boeddha aan en was een discussiepunt op het tweede boeddhistisch concilie zo een honderd jaar later. De methode waar voor gekozen werd, was de mogelijkheid om als ‘afwijkende’ minderheidsgroep een lokale sangha te vormen.

Eenmaal tot monnik gewijd speelde ook de kaste afkomst geen rol meer. De belangrijkste expert in het orderecht was bijvoorbeeld een barbier, een uiterst onrein beroep in het kastensysteem. Er ontstond een leidende bovenlaag van monniken met hogere anciënniteit en geestelijke ontwikkeling. Als stichter van de Orde was de invloed van de Boeddha natuurlijk immens, maar ook niet onbegrensd. Toen hij zijn volle autoriteit in weegschaal wierp in een conflict tussen monniken in een lokale sangha, werd hij uit wandelen gestuurd. Het is pas na tussenkomst van de leken die nog weigerden aalmoezen aan de ruziënde monniken te geven dat ze bereid waren zijn tussenkomst te aanvaarden. De regels binnen de Orde ontwikkelden zich doorheen de praktijk en werden pas later meer gesystematiseerd. De zwaarste straf die kon worden opgelegd was uitstoting uit de Orde (voor diefstal, seksuele gemeenschap, moord en het zich aanmatigen van hogere geestestoestanden zoals magische krachten.) Onder deze regels bevinden zich ook heel wat fatsoenregels, zoals omtrent het gedrag tijdens de bedelronde en persoonlijke hygiëne. Mogelijk waren deze regels ontstaan om de onbehouwen, voormalige asceten te fatsoeneren.

Zoals opgemerkt werden kastenverschillen binnen de Orde opgegeven. Maar dat zorgde niet voor een massale toeloop van mensen uit de laagste kasten en kastelozen. Meer daarover in het volgende deel met daarin een analyse van de sociale samenstelling van de bhikkhu sangha.

BIBLIOGRAFIE
Armstrong, Karen, Boeddha, Uitgeverij Balans, 2001
Bailey, Greg & Mabbett, Ian, The Sociology of Early Buddhism, Cambridge University Press, 2006
Chakravarti, Uma, The Social Dimensions of Early Buddhism, Munshiram Manoharlal Publishers, 2008 (1987)
Gombrich, Richard, Theravada Buddhism. A social history from ancient Benares to modern Colombo, Routledge 2006
Kloppenborg, Ria, Theratherigatha. Verzen van monniken en nonnen. Uitspraken van bevrijde mannen en vrouwen in het vroege boeddhisme, Asoka, s.a.
Ling, Trevor, The Buddha. Buddhist civilization in India and Ceylon, Wildwood House, 1993 (1973)
Nalin Swaris, Joseph, De Boeddha en de dialoog, in: Elders (red), Fons, Humanisme en boeddhisme. Een paradoxale vergelijking, Asoka / VUBPRESS, 2000, pp.209-227
Schumann, Hans Wolfgang, De historische Boeddha. Leven en leer van Gotama., Asoka, 1998

 

 

 

Categorieën: Achtergronden, Boeddhistisch leven, Boeddhisme, Onderwijs
Tags: , , , , , , , , , , ,

Ochtend- of avondeditie

We hebben een gratis mailinglijst.
Abonneer je op onze ochtend- of avondeditie

6 reacties op Sociale aspecten van het vroege boeddhisme (deel 2)

  1. Kay schreef:

    Het populistisch boek van Karen Armstrong over het boeddhisme heb ik niet gelezen maar als hetzelfde is als de islam dan acht ik het boek van niet erg hoog in, daarom enkele opmerkingen.

    Volgens de Veda’s zijn er oneindig veel mogelijkheden. Daarom zijn alle vier klassen in potentie te vinden in alle mensen, maar dat bestaat niet als een feit. Geen enkele classificatie kan perfect zijn zolang mensen in hun alledaagse mentaliteit leven. Het is niet mogelijk om alle menselijke mogelijkheden te classificeren. Er was de natuurlijke aanleg die het beroep bepaalde. Nu is de natuurlijke ingeboren aanleg vervangen door economische classificatie. Dat maakt dat het beroep het kenmerk werd voor de kaste. Zelfs dit is afgebroken, wat overbleef was is een betekenisloze kaste. Veel betekenisloze dingen blijven bestaan in de mensheid. Daarom hebben we de hedendaagse verwarring door het reguleren van de sociale orde door geboorte of afkomst.

    Het boeddhisme heeft de Veda’s verder doen degenereren en de resten van de Vedische cultuur verstarden meer na de ineenstorting van het boeddhisme. In India bleven er twee kasten over, de brahmanen en shudra’s, de overige klassen weigerde terecht zichzelf shudra’s te noemen. In het India van voor het boeddhisme waren er kshatriya’s, soldaten en bestuurders. In het oude India werden boeren, handelaren en handwerkmensen allemaal vaishia’s genoemd.

  2. kees moerbeek schreef:

    Dank voor dit interessante en volgens mij correcte overzichtsartikel, Pascal. Ik ken het werk van Karin Armstrong, maar niet alles. Wat er populistisch aan haar boeken is, weet ik niet. Als er iemand is die populisten niet naar de mond praat is Armstrong het wel.

    Kay verwijt het boeddhisme nogal wat en dat is haar mantra. En dit keer het verder degeneneren van de Veda’s, verder dan wat? Wie is daarmee dan begonnen en hoe heeft het boeddhisme dit verder doen degenereren? Raar is ook dat ze het boeddhisme verwijt dat na de instorting van het boeddhisme in India de Vedische cultuur is verstard.

    Een oproep aan Kay: Enlighten us en vermeld de (wetenschappelijke) bronnen waarop je je baseert, zodat we je uitspraken kunnen toetsen. En als je bijzondere inzichten hebt, hoe kunnen wij als niet ingewijden ons daaraan laven, zonder genept te worden?

    Kay, ik raad je aan toevlucht te nemen tot de Boeddha, sangha en Dharma. In ieder geval kun je Guanyin terecht. Of, ik doe niet moeilijk, de H. Maagd Maria.

    Gassho, Kees Moerbeek

    • Kay schreef:

      Kees, Ik neem aan dat je oprecht geïnteresseerd bent in een paar bronnen.
      L. Poliakov {1974}, The Aryan Myth: A history of Racist and National in Europe.
      J.G.Schaffer en D.A. Lichtenstein. Migration, Philogy and South Asian Archaeology. Harvard University.
      N.Rajaram, The battle over History.
      D. Frawley, The Myth of Aryan invasion of India.
      S. Singh, Vedic Culture and its Continuaty: New Paradigm and Dimentsions {Vevekananda}.
      Er zijn meer bronnen, ik hou het hierbij.
      Maar een goed overzicht die de Aryan theorieën weerleggen kunnen gevonden worden op http://qantumhinduism.blogspot.in/2014/04/the-status-of-aryan-invation- theory.htlm.

      Het is goed om misverstanden op uit het verleden op te ruimen, dat doet Karen Amstrong met haar boek over Boeddha niet als ik af ga op het artikel hierboven.

      • G.J. Smeets schreef:

        Kay,
        Een paar opmerkingen over je bronvermelding.
        – Wat hier de relevantie is van L. Poliakov’s publicaties over Europees racisme is volstrekt duister.
        – D. Frawley die je als bron opvoert wordt alleen door mensen als Deepak Chopra serieus genomen, maar door geen enkele expert in bronnenonderzoek. Kun je zelf googlen.
        – je link naar de blogspot over quantumhinduisme werkt niet.

        Kay, je bronvermelding komt me voor als een omgevallen boekenkastje. Met het blogstuk van Pascal Versaevel hierboven heeft het geen doen.

      • kees moerbeek schreef:

        Kay, dank ik je, maar ik ben bekend met de zogeheten arische mythe, de mythe van de arische invasie enzovoorts enzovoorts.

        Wat het met je verwijt aan boeddhisten te maken heeft over de teloorgang van de Vedische cultuur, zie ik niet. Het regent de laatste dagen nogal hard, die boeddhisten toch! ;-)

        Goed artikel van Pascal!

  3. G.J. Smeets schreef:

    Ik sluit me aan bij Kees Moerbeek. Net als het eerste deel is dit een voor mij informatief overzicht. En een welkome opfrisser van mijn geheugen mbt het werk van prof. Richard Gombrich dat ik ooit voor mijn doctoraal godsdienstwetenschappen las. Dus ja, dank aan auteur Pascal Versavel voor dit overzicht.

Menu